Trang chủ Nghiên cứu Triết học Đạo Phật trước các triết lý chính trị- Phần 2

Đạo Phật trước các triết lý chính trị- Phần 2

126

6- Socrate trước loại Thần Người


Socrate đã tự biện hộ trước toà bằng một bài cãi trung thực mà cứng rắn, về sau được Platon và Xenophon ghi lại trong hai tác phẩm trùng tên: Socrate Tự Biện. Và điều hiển nhiên ở đây là cả hai vị, ngoài việc hồi tưởng lại từ ký ức (Platon) hay từ lời tường thuật (Xenophon) về vụ án, đều không tỏ vẻ gì hùng biện và có sức thuyết phục cho lắm trước tội trạng «chối bỏ và thay thế các thần thánh của Athènes bằng ngoại thần» gán cho sư phụ, bởi vì thực ra nó đâu hoàn toàn là bịa đặt! Tất nhiên, Socrate đã không hề phỉ báng hoặc đâm chém các tượng thần bằng gươm giáo như Alcibiade, nhưng thần linh nào mà không rướm máu trước những câu hỏi sắc nhọn của triết gia? Công chính là gì?, đạo lý là gì?, hiền minh là gì? có nghĩa là tôi đang khắc khoải tìm kiếm các giá trị ấy, và nếu tôi phải ráo riết truy lùng là bởi vì chúng hoàn toàn vắng mặt ở đây. Khi thành quốc rữa nát đến mức độ đó, thì ai là người phải chịu trách nhiệm, nếu không phải là cấp lãnh đạo, và những kẻ ở trên cả cấp lãnh đạo – loại thần linh mà hạnh kiểm nhiều khi còn đồi bại hơn cả người đời? Zeus chẳng hạn, bởi tánh hoang đàng, đã lấy cả em gái là Héra, nghĩa là mắc tội loạn luân mà bất kỳ xã hội người nào cũng lên án!


Thật ra, Socrate không vô thần. Đúng như Ông đã phân tích cho bên nguyên thấy sự mâu thuẫn lúng túng của lời buộc tội: Socrate vừa phạm tội không tin là có thần linh (chống nội thần của Athènes), vừa mắc tội tin là có (đưa ngoại thần vào thành quốc)! [31]. Nhưng một mặt, nếu Socrate tin ở sự sáng suốt của thần Apollon qua lời phán của các tiên tri đồng cô [pythie] tại đền Delphes, tin vào cái tiếng nói thiên thần [daimônion] văng vẳng từ thâm sâu để can ngăn mỗi khi Ông sắp làm điều gì sai trái, và tin cả rằng thần thánh nhiều khi cũng dùng cả các phương tiện ngoại lý như mộng mị, cuồng ngôn, loạn trí – những thứ mà ngày nay có thể bị xem là dị đoan – để sai khiến hoặc cảnh giác con người, thì mặt khác, mặc dù chưa bao giờ phỉ báng thần linh hay các anh hùng dân tộc của Athènes, chẳng những triết gia ít khi cầu cúng mà còn khuyên nhủ người đời nên thường xuyên hoài nghi và thận trọng mỗi khi cầu xin, trong mối quan hệ thần / người.


– Sùng kính [piété] là gì?


Socrate hỏi Euthyphron [32] khi biết y muốn tố cáo bố đẻ về tội bắt trói, giam giữ, rồi vô tình để chết một kẻ sát nhân trong nhà – Euthyphron muốn noi gương Zeus (nhờ mẹ cứu thoát chết, Zeus đã lật đổ và trừng phạt cha mình là Cronos vì tội ăn thịt con), hầu tỏ lòng sùng kính đối với Thần!


– Sùng kính là làm như ta đang làm: truy tố kẻ phạm tội, dù đấy là bố, là mẹ hay ai khác.


Đấy chỉ là một ví dụ, nó không nói lên được bản chất của điều mà mọi người xem là sùng kính.


Sùng kính là làm những gì mà thánh thần yêu thích.


Như vậy, sùng kính cũng là bất kính hay sao, bởi vì cùng một việc mà các thần lại có người yêu kẻ ghét?


Sùng kính là làm những gì mà tất cả thần linh đều yêu chuộng, bất kính là làm những việc mà tất cả thánh thần đều chê ghét.


Điều được các thần yêu thích thường là độc đoán, trong khi sự sùng kính được trân trọng vì bản chất của nó.


Thấy Euthyphron lúng túng, Socrate gợi ý:


Sùng kính phần nào là sự công chính chăng?


Sùng kính là thờ phụng thần linh như kẻ nô lệ hầu hạ chủ.


Thế ra sùng kính là dâng lễ vật để cầu xin, một hình thức mua bán qua đó con người được ân huệ, còn các thần thì được gì?


Thần thánh hài lòng khi được vinh danh là đủ.


– Rốt cuộc, sùng kính vẫn là làm những gì mà các thần yêu thích như định nghĩa đầu tiên.


 


Đến đây, Euthyphron bỏ cuộc và Socrate vẫn không biết sùng kính là gì, dù sắp bị lôi ra toà về tội bất sùng kính! [tóm lược và phỏng dịch từ Eythyphron] [33]


AlcibiadeMột lần xa xưa hơn, Socrate gặp chàng Alcibiade trên đường đến đền cầu nguyện. Ông tìm cách khuyên can.


Hãy suy nghĩ thật kỹ, vì các thần đôi khi cũng thoả mãn những lời cầu xin, trong khi người đời nhiều khi lại chuốc lấy họa cho mình chỉ vì tưởng đấy là phúc, như Œdipe (trong cơn bấn loạn, Oedipe cầu khẩn thần linh xui khiến các con mình tranh nhau gia sản bằng vũ khí).


Oedipe là kẻ điên rồ.


Điên loạn là một hình thức ngu dại, nhưng trong đời chỉ có hai loại người mà thôi, một thiểu số là khôn ngoan, còn đại đa số là ngu dại cả.


Quả đúng như vậy thật.


Giả sử vị thần cậu sắp cầu nguyện tự ý cho cậu làm vua của Athènes, rồi của cả Hy Lạp, rồi của cả Âu Châu nữa, thì cậu sẽ rất sung sướng mà nhận chứ gì?


Như bất cứ ai khác.


Ngay cả trong trường hợp phải trả ân huệ ấy bằng đủ thứ hoạn nạn, mất mát, có khi là chết chóc chăng?


Tất nhiên là không rồi!


Như vậy, chỉ còn công thức này của một thi sĩ vô danh nào đó là đẹp và chắc nhất: hỡi Zeus tôn kính, hãy ban cho chúng tôi mọi điều lành, dù chúng tôi có cầu xin hay không, và hãy tránh cho chúng tôi mọi điều dữ, dù chúng tôi có nài nỉ.


Sự ngu dốt thật là tai hại, khi nó thúc đẩy người ta cầu xin những tai hoạ mà không biết.


Đối với một số người, không biết một số chuyện đôi khi lại là điều hay; song dù có nắm được đủ thứ kiến thức trên đời mà không biết phân biệt thiện / ác thì cũng chẳng ích lợi gì, dầu cho bản thân hay cho thành quốc.


Thật là vô nghĩa nếu phải vừa cầu xin vừa lo sợ xin nhầm điều xấu.


Chỉ có kẻ hiền minh và công chính mới biết phải nói và làm gì trong quan hệ với thần thánh và tha nhân, tốt hơn nên chờ đến lúc có được các đức tính ấy.


Alcibiade đồng ý, đình chỉ việc cầu xin [tóm lược và phỏng dịch từ Second Alcibiade] [34].


Trong hai bản đối thoại trên của Platon, cả Euthyphron lẫn Alcibiade đều là đại diện cho quan điểm truyền thống về tôn giáo: cái tốt là cái cổ xưa, và sùng kính là tôn thờ các vị thần tổ tông theo đúng tập quán của tổ tiên để lại. Nhưng cụ thể là phải làm gì? Bắt chước những gì các vị đã làm hay chỉ tuân theo những gì các vị nói? Một mặt, người ta chỉ biết đến thần thánh thông qua thi ca; mặt khác, Athènes lại tôn thờ, không chút đắn đo, ngay chính các vị thần «người, quá người» trong thần thoại của Homère như nội thần. Và nếu phải dựa vào đấy mà bắt chước thì hành động của các vị không phải lúc nào cũng đáng kính, lời nói với việc làm thường chẳng đi đôi. Khi Euthyphron tố cáo bố đẻ để noi gương Zeus chẳng hạn, y đã vô tình phản bội một truyền thống hiện thực của xã hội Hy Lạp! Rủi có một công dân nào khác cũng noi gương Zeus lấy em gái mình, hắn sẽ vô tình vi phạm giới cấm loạn luân phổ biến trong mọi xã hội con người! Còn nếu chỉ tuân theo những gì các vị nói, thì phải nghe ai, khi các vị bất đồng ý kiến? Và ý nghĩa của sự tranh cãi với nhau là gì, nếu không phải là chính sự hiểu biết của các vị cũng chỉ đáng gọi là ý kiến chứ không phải là kiến thức – nghĩa là chính các vị cũng chẳng thật biết cái gì ráo?


Đối với Xenophon, «Socrate là người sùng kính nhất trái đất» [35]. Có điều tôn giáo của Ông thì lại không đồng nhất với tín ngưỡng của người dân thành quốc. Nói cách khác, các vị thần của triết gia, nếu cũng trùng tên với loại thần linh của Homère thì lại khác tộc, nghĩa là không thuộc dòng họ Huyền [Mythos] mà đều mang họ Lý [Logos], như Công Lý, Chân Lý, Đạo Lý


Trong thế giới của Homère, thần thánh ngồi trên, ý tưởng đứng dưới. Cái gọi là «thiện», là «chính» chỉ mang các danh nghĩa ấy do ý muốn của thần linh mà không dựa trên một lý do nội tại nào cả. Nó là thế giới của sự yêu thích thuần túy, của sự độc đoán toàn diện. Trong thế giới của Socrate, ý tưởng ngồi trước, thần linh đứng sau; và tất nhiên là ngay cả thánh thần cũng phải phục tùng ý tưởng. Với hai hậu quả tất yếu ở đây: thứ nhất, thần linh trở thành phù phiếm; thứ hai, Euthyphron không thể định nghĩa được sùng kính nếu chưa biết công chính là gì – bởi vì sùng kính thực chất chỉ là một ý niệm tương đương với công chính, chỉ khác ở chỗ là công chính áp dụng cho con người, trong khi sùng kính lấy thần thánh làm đối tượng.


7- Đức Phật trước loại Người Thần


So với trường hợp của Socrate, Đức Phật lịch sử đáng bị kết án hơn nhiều. Kể cả và nhất là trước tội trạng nặng nhất là tội «vô thần». Tất nhiên, Ngài chưa bao giờ nói trắng ra rằng Thượng Đế hay các thần thánh đều không tồn tại. Ngài cũng không hề nói tránh đi như Protagoras, dù có thể hoàn toàn đồng ý với lời phát biểu sau đây của nhà biện sĩ Hy Lạp: «Về thiên thần, tôi không thể biết rằng các vị tồn tại hay không, mà cũng không thể biết mặt mũi và dáng dấp các vị ra sao. Có quá nhiều chướng ngại cho sự tìm hiểu: thần thánh thì vô hình mà đời người lại quá ngắn ngủi» [36].


Trước những vấn đề không thể giải đáp vào thời đại của Ngài, hoàn toàn ý thức rằng điều mà Ngài có thể hiểu biết và truyền giảng như cần thiết cho sự giác ngộ chỉ là «một nắm lá trong tay, so với cả biển lá trong rừng Simsâpa» [37], Đức Phật cũng kết luận khiêm tốn như Wittgenstein 25 thế kỷ sau: «Điều không thể phát biểu được, ta phải giữ im lặng» [38]. Và Ngài đã thật sự «câm lặng» trước những câu hỏi ít nhiều có tính chất thách đố của một đệ tử tên là Mâlunkyaputta, hay trước nỗi hoang mang cùng cực của chàng lang thang Vacchagotta.


– Vũ trụ là hữu hạn hay vũ trụ là vô biên? Thế giới là thường còn hay thế giới là vô thường? Hồn với xác cũng chỉ là một hay hồn với xác là hai sự vật khác nhau? Như Lai còn tồn tại hay Như Lai không còn tồn tại sau khi chết? Hoặc Như Lai vừa còn-tồn-tại, vừa không còn-tồn-tại sau khi chết? Hoặc Như Lai vừa không-còn-tồn-tại, vừa không không-còn-tồn-tại sau khi chết?


Đấy là những câu hỏi ồn ào, và đây là lời thách đố ngạo mạn của Mâlunkyaputta:


– Nếu Thế Tôn giải thích được, thì tôi sẽ tiếp tục sống đời đạo hạnh dưới sự chỉ dẫn của Thế Tôn; còn nếu như Thế Tôn không giải thích được, thời tôi sẽ bỏ đạo pháp và hoàn tục. Nếu Thế Tôn biết, xin hãy nói là biết; nếu Thế Tôn không biết, xin cứ nói thật là không biết. Khi một người không biết, không thấy, người ấy phải thật thà nói: tôi không biết, tôi không thấy[39].


Bằng ngụ ngôn một kẻ bị tên thuốc bắn, chưa chịu rút ngay mũi tên độc ra để lo cấp cứu mà còn muốn điều tra về những chuyện chung quanh, Đức Phật giải thích cho Mâlunkyaputta hiểu rằng đời sống đạo hạnh không tùy thuộc ở lời giải đáp các vấn đề trên, rằng dù những giải đáp ấy ra sao đi nữa thì vẫn luôn luôn có sinh, lão, bệnh, tử, hoạn nạn, khổ đau, tuyệt vọng…


Ðã bao giờ ta hứa với ngươi: hãy đến đây sống đời đạo hạnh với ta, ta sẽ giải đáp cho các thắc mắc ấy? Đã khi nào ngươi nói với ta: tôi đến đây sống đời đạo hạnh với Thế Tôn và Ngài sẽ giải đáp cho tôi những thắc mắc đó? Như vậy, chẳng có gì ràng buộc giữa ta với ngươi cả»«Hãy xem những gì ta giải thích như đã được giải thích, và những gì ta không giải đáp như không được giải đáp. Những vấn đề nào ta không giải thích? Chính là những thắc mắc trên. Vì sao ta không giải đáp? Vì chúng không liên hệ gì đến đời sống đạo hạnh, không dẫn đến giác ngộ. Những vấn đề nào ta đã giải thích? Chính là sự tồn tại của khổ đau, nguyên nhân của khổ đau, sự chấm dứt khổ đau, và con đường đoạn diệt khổ đau. Vì sao ta giải đáp? Vì chúng gắn liền với đời sống đạo hạnh, và dẫn đến Niết Bàn [40].


Đối với các đệ tử thường nay đây mai đó tìm thầy học đạo, Đức Phật giữ im lặng theo một nghĩa khác. Vacchagotta mon men đến cạnh Ngài và hỏi:


– Bạch Thế Tôn, có một Âtman chăng?


Đức Phật không trả lời. Vacchagotta lại hỏi:


– Bạch Thế Tôn, như vậy là không có Âtman chứ gì?


Ngài vẫn nín thinh. Vacchagotta bèn đứng dậy và bỏ đi một mạch. Khi người đệ tử này đã rời xa, một môn đồ khác là Ânanda mới hỏi Phật:


– Bạch Thế Tôn, vì sao Ngài không trả lời y?


 Đức Phật ôn tồn giải thích:


– Nếu ta nói là có, hắn sẽ xếp ta vào phái thường hữu; nếu trả lời rằng không, hắn sẽ đặt ta vào phái đoạn diệt. Nếu ta nói là có, thì hoàn toàn trái ngược với sự hiểu biết của ta là tất cả các pháp đều vô ngã. Nếu trả lời rằng không, thì Vacchagotta lại càng rối trí hơn, bởi vì hắn sẽ nghĩ rằng mới đây hắn còn có ngã, mà bây giờ đã tan biến đâu mất[41].


Thật ra, chủ trương vô thần của Đức Phật không phải là một bí mật khó đoán, qua những điều mà Ngài phủ nhận. Trong một quan hệ nhân quả, nếu khước từ hệ quả có nghĩa là bác bỏ nguyên nhân, thì Ngài phủ nhận không những chỉ sự trường tồn của một bản ngã bất biến Âtman như ở trên – vế tương đương và hậu quả tất yếu của sự tồn tại của Thượng Đế Brahman – mà còn phủ nhận luôn cả sự phân chia xã hội thành 4 đẳng cấp: Brâhmana (tôn giáo), Ksatriya (chính trị, hành chánh, quân sự), Vaisya (thương gia, nông dân), và Sũdra (nô bộc) – được xem là sinh ra từ miệng, tay, đùi, và chân của Thượng Đế -, chưa kể hạng người bị xem là cùng đinh – một thứ cặn bã của đời sống tập thể, bị cả tôn giáo lẫn chính trị góp sức phế thải ra ngoài hệ thống phân công và phân cấp xã hội.


Đã vô thần, Đức Phật không thể có thái độ sùng kính trước Thượng Đế hay thần thánh. Và sự bất sùng kính của Ngài được biểu hiện ở nhiều mức độ, trong nhiều lãnh vực khác nhau. Trong khi đẳng cấp tăng lữ thống trị của Ấn Độ cổ xưa tự hào biện bạch: «mặt trời sẽ không mọc, nếu thầy tế quên dâng lửa cúng lúc rạng đông» [42], Đức Phật giảng cho đệ tử Vâsettha hiểu rằng: không phải bằng cách cầu khấn thần Indra, thần Soma, thần Varuna, thần Isâna, thần Pajâpati, thần Brahma, thần Mahiddhi, hay thần Yama,… mà người ta trở thành một người brahman đích thực; cũng không phải bằng sự cầu khẩn, tiếng chuông mõ, lời tán tụng thần thánh mà người brahman có thể về đoàn tụ với Thượng Đế sau khi chết [43]. Và ngược với truyền thống tín ngưỡng bao đời của Ấn Độ, Ngài không chấp nhận rằng số phận của mỗi cá nhân lại bị quyết định bởi dòng dõi, thay vì được xây dựng lên từ những hành động tạo nghiệp (ý thức): «Con người ta không ai mới sinh ra đã là cùng đinh hay mới sinh ra đã là brahman cả. Chỉ do hành động của bản thân mà người ta sẽ trở thành hoặc cùng đinh, hoặc brahman mà thôi» [44].


Đi đến tận cùng của sự bất sùng kính, Đức Phật không ngần ngại đồng hoá loại người mà xã hội gọi là «thánh thiện» – dù là đàn ông hay đàn bà – với thần linh.


«Này các gia trưởng, có 4 cách sống chung với nhau (như vợ chồng)». Đấy là: chồng quỷ ở với vợ quỷ, chồng quỷ ở vợ thần, chồng thần ở với vợ quỷ, chồng thần ở với vợ thần. Thế nào là sống như quỷ? Sống như quỷ là «sống như xác chết». Thế nào là sống như xác chết? «Sát sinh, trộm cướp, tà dâm, gian dối, say sưa, làm hại người khác, phỉ báng kẻ tu hành và người đạo hạnh». Thế nào là sống như thần thánh? «Không sát sinh, không trộm cướp, không tà dâm, không gian dối, không say sưa, không làm hại người khác, không phỉ báng kẻ tu hành và người đạo hạnh» [45].


8- Socrate, Aristophane, Gia đình, Nữ giới


Đức Phật mới thực là kẻ vô thần. Socrate chẳng những đã không phủ nhận thần linh mà còn đặt ở các vị một hoài bão to tát: tôn giáo phải là nền tảng của đạo lý thành quốc, và do đó, cần phải cải thiện những hình ảnh nhảm nhí về thần thánh mà thi ca đã vô tình để lại trong ký ức tập thể. Có thể gọi đó là quan điểm tôn giáo của Ông, bộ phận không thể tách rời của một dự án sâu rộng hơn. Và sự thật là Socrate ôm ấp cả một dự án chính trị. Nói một cách trừu tượng, đó là cải tạo con người để cải tổ cái mà thời nay gọi là nhà nước, đổi mới nề nếp và tập quán chính trị bằng biện pháp giáo dục công dân. Cụ thể hơn, đó là đảo ngược sự suy đồi trầm trọng của Athènes thuở ấy, bằng cách chấn chỉnh ý thức cộng đồng của người dân thành quốc.


Rốt cuộc, Athènes đã dại dột sát hại người tình chung thủy và tha thiết nhất với vận mạng của mình. Cuộc đời của Socrate có thể cống hiến chất liệu bi kịch cho nhiều thế hệ kịch gia, đương thời cũng như mai hậu. Song điều thật cay đắng, thật oái oăm là: sinh thời – nghĩa là ngay từ 24 năm trước khi hạ màn -, nó chỉ được đem làm đề tài giễu cợt trong một hài kịch của Aristophane [46]. Vở kịch này tên là Mây [Les Nuées, 423 trước Tây lịch], và mây của Hy Lạp cổ đại lại chính là cái lưỡi của Á Đông: cái lưỡi không xương trăm đường lắt léo, đám mây không lõi kết vạn hình thù! Chủ đích của tác giả, như vậy, đã hiển hiện rất rõ ràng: phê phán các nhà biện sĩ [sophistes] miệng lưỡi mà Socrate bị xem là nhân vật điển hình. Có điều, ở đây, nhân vật chính chỉ là sản phẩm quá méo mó của một sự «nhìn nhầm» không mấy quang minh giữa hai con người hiện thực của Socrate, trước và sau bước ngoặt về triết lý nhân sự.


Trong Mây[47], Socrate là ông hiệu trưởng vừa khoác lác vừa lố bịch của một thứ «xưởng đẻ tư tưởng» chuyên về khoa ngụy biện, hàng ngày di chuyển trong một thứ lẳng mây lơ lửng trên không hầu đến gần mặt trời hơn mà suy tưởng, trong khi môn đồ thì vừa chổng mông nghiên cứu thiên văn, vừa cắm đầu cặm cụi đo đoán chiều sâu của âm cõi. Học trò mới là Strepsiade, một phú nông đang sạt nghiệp vì bệnh mê ngựa đua của con trai. Nhằm chạy nợ, y tìm đến trường để học nghệ thuật uốn lưỡi sao cho thật dẻo để có thể chiến thắng trong mọi cuộc đấu khẩu. Sau khi chứng minh cho Strepsiade thấy rằng «Zeus không tồn tại» («Thượng Đế chết rồi» của thời xa xưa!), Socrate bắt lão quy y 3 vị thần mới là Rỗng, MâyLưỡi; song trước sự dốt nát đến tuyệt vọng của ông lão, lại đuổi y về, bảo dẫn con là Phidippide tới học thay.


Socrate để cho cậu con tự do nghe cuộc đấu lưỡi giữa hai loại biểu văn ChínhNgụy, đại biểu của hai nền giáo dục truyền thống và tân thời. Rốt cuộc, Chính Văn cãi thua, đầu hàng vô điều kiện. Phidippide về nhà, dùng thuật ngụy biện quịt được nợ. Cao hứng, y ngâm cho bố nghe một bài thơ mới của Euripide mà đề tài là chuyện loạn luân giữa hai anh em; hoảng kinh, Strepsiade phản đối thì bị con đè xuống đánh túi bụi. Bởi vì, nếu đúng là «Zeus không tồn tại» như lời thầy Socrate dạy, thì hắn phải được phép làm tất cả: Phidippide vừa đánh bố, vừa chứng minh cho cha thấy rằng việc đánh bố là chính đáng, vừa hăm he sau đó sẽ đánh luôn cả mẹ. Strepsiade chợt hiểu sự sai lầm của mình, gọi gia nhân vác đuốc trở lại đốt trường.


Thật ra, mặc dù đã phê phán Socrate nặng nề bằng một bút thuật không mấy đẹp đẽ, Aristophane không phải là một tác giả «phản động»; nhìn từ quan điểm hiện đại, có lẽ người viết kịch còn «tiến bộ» hơn cả nhà hiền triết trên khá nhiều vấn đề. Do đó, mâu thuẫn giữa hai tác giả ở đây không phải là sự đối lập giữa một bên là tinh thần phê phán triệt để ở triết gia (Socrate chưa hề kết án cuộc nội chiến, khoan nói đến chế độ nô lệ!), và bên kia là sự gắn bó với truyền thống văn hoá của thành quốc ở nhà soạn kịch (đối với thần thánh, nhiều khi Aristophane còn tỏ vẻ bất sùng kính một cách ồn ào hơn cả Socrate). Sự đối lập giữa hai tác giả thực sự nằm ở chỗ khác: nếu đối với Socrate, thành quốc là thực thể xã hội tự nhiên ưu tiên, thì trong nhãn quan của Aristophane, thực thể tự nhiên đích thực phải là gia đình. Và có thể nói rằng: toàn bộ sự nghiệp viết kịch của Aristophane, cùng với những vở lý thú nhất của Ông, chỉ là sự minh hoạ dí dỏm của cuộc đấu tranh căng thẳng giữa tổ ấm gia đình một bên, và «tiếng gọi của thành quốc» phiá bên kia.


Đặc quyền và độc quyền của thành quốc là làm chiến tranh? Aristophane đã dàn dựng lên không ít kịch bản phản chiến lý thú. Sống sượng nhất có lẽ là vở Lý Thị Ẩu Tả [Lysistrata, 411 trước Tây lịch]: Lý Thị là công dân Athènes, sau 20 năm nội chiến đăng đẵng với tất cả mọi đổ vỡ tang tóc giữa các thành quốc Hy Lạp, Lý tập hợp các nàng chinh phụ từ mọi nơi, dùng mưu kế chiếm lĩnh thượng thành [Acropole], nơi thờ phượng nữ thần Athena, đồng thời cũng là nơi trữ công quỹ của thành quốc – nghĩa là huyết mạch của cuộc chiến. Từ đấy, sau khi bắt các bà thề độc là «sẽ không để bất cứ người đàn ông nào đến gần trong tình trạng cương nứng», Lý gửi tối hậu thư cho các chinh phu: hoặc chàng sớm giã từ vũ khí để mau chóng bay về với thiếp, hoặc từ đây chàng cứ làm tình một mình hay ân ái với các chiến hữu! Sau khi đẩy lui được cuộc tấn công của tập đoàn bô lão – những cựu chiến binh của tiếc nuối «Athènes thời các chiến sĩ Marathon» đã khá xa xưa (kháng Perse, 490 trước Tây lịch) -, và đối phó thành công với nhiều chuyện hứng tình «trâu tìm cọc», «cọc tìm trâu» sôi nổi, Lý Thị chiến thắng: trước nạn đào ngũ vì cuộc đình công tình ái, các phe lâm chiến phải gửi sứ giả đến điều đình, nhờ Lý làm trung gian hoà giải để chấm dứt cuộc nội chiến! [48]


Vở Xứ Chim [Les Oiseaux, 414 trước Tây lịch] thanh tao hơn. Ở đây, Lưu và Nguyễn của Hy Lạp cổ đại (Pisthétairos và Evelpidès), vì chán ngấy cái xã hội đầy bất hoà và kiện tụng ở Athènes, rủ nhau đi tìm một thiên thai khác. Nhờ quạ dẫn đường, hai chàng tìm đến một nơi chỉ có toàn chim; Lưu dụ dỗ được một chú chim đầu rìu – kiếp trước hắn là người – giúp chàng triệu tập ngày Muôn Điểu Hội. Dùng tài hùng biện, Lưu thuyết phục được bầy chim rằng: ngày xửa ngày xưa – nghĩa là trước khi bị Zeus cùng đồng đảng đảo chánh -, loài chim mới đích thực là thiên thần, là chúa tể hạ giới; và ngày nay, chỉ cần một chút quyết tâm, loài chim hoàn toàn có khả năng chinh phục lại ngôi vị đã mất. Rồi Lưu đề nghị hẳn một kế hoạch hành động: chỉ cần xây một thành quốc trên không, chen giữa thần thánh với con người, lại được bao bọc bởi các tường thành kiên cố; loài chim sẽ hưởng hết những hương khói cúng tế của người đời, trong khi các thiên thần thì rơi vào cảnh đói rét. Diệu kế được hồ hởi chấp nhận; người với chim cộng tác xây lên một xứ gọi là Cú Cu Vân Điểu Quốc [Néphélococcygie, hay, Coucou-Ville-les-Nuées]. Trước sự đồn đại về những luật lệ mới do thành quốc ban hành (ở đây, nhiều chuyện mà con người cho là ô nhục đều trở thành đẹp đẽ), dân giang hồ tứ xứ ùn ùn kéo nhau đến xin nhập tịch, nhưng đều bị xua đuổi. Cuối cùng, Zeus cũng phải gửi sứ thần đến xin hàng, trả vương trượng lại cho loài chim, và gả cho chàng Lưu một tiên nữ [49].


Lý Thị Ẩu Tả có khi đã đi trước thời đại chăng, và chuyên chở, từ thuở xa xưa kia, cái thông điệp hippies Make love, not war! – của thế kỷ 20? Thực ra, trong bối cảnh của thành Athènes thời đó, có lẽ nó chỉ muốn khai triển một luận điểm đã bàng bạc trong nhiều vở kịch khác của tác giả: gia đình là nền tảng của thành quốc. Nói cách khác: gia đình quan trọng hơn cả thành quốc; các nàng chinh phụ nổi loạn chính vì cuộc nội chiến dai dẳng đang phá hủy dần cái cơ sở ấy. Và gia đình hệ trọng hơn cả thần thánh: khi cần, con người có thể dẹp quách các thần linh mà nó đã tạo ra để tự kiềm chế được (Mây, Xứ Chim); nhưng xã hội loài người sẽ hoàn toàn băng hoại, nếu không bảo tồn đến cùng hai giới luật căn bản của tổ chức gia tộc là sự cấm đoán loạn luân và sự ngăn cấm ngược đãi cha mẹ. Strepsiade có thể tin rằng «Zeus không tồn tại», song lại tỉnh ngộ khi đứa con mất dậy ca ngợi sự loạn luân và đang tay đánh đập bố mẹ. Trái với các thành quốc cổ Hy Lạp, xứ chim từ bỏ chế độ nô lệ và không xem đào ngũ là một trọng tội; song chàng Lưu vẫn xua đuổi kẻ mang ý đồ giết cha để đoạt gia tài đến xin nhập tịch, bởi vì ở đây, bộ cổ luật của loài cò còn ghi rành rành: «khi cò cha đã nuôi dạy cò con đến lúc biết bay, thì đến lượt cò con phải phụng dưỡng bố mẹ trong tuổi già» [50].


Đấy là một phần của triết lý chính trị của Aristophane, trong nét đối lập chủ yếu với tư tưởng của Socrate. Tất nhiên, không thể gán cho nhà hiền triết những chủ trương của Platon, trong Nền Cộng Hoà [La République] chẳng hạn, về gia đình. Nhưng điều chắc chắn là Socrate không hề bàn luận về thực thể này (trong các bản đối thoại đầu tay của Platon). Và qua một số ít sử liệu được lưu truyền, thì sự thực là ngay cả đời sống gia đình của triết gia cũng không lấy gì làm thoải mái. Vợ Ông, Xanthippe, là một người đàn bà chanh chua, đanh đá vào bậc nhất thiên hạ, và không đóng một vai trò nào trong cuộc đời của Ông cả – trừ phi, vì muốn tránh mặt bà mà triết gia suốt ngày lông bông ngoài đường!


Có lần, trong một bữa tiệc, Socrate tuyên bố: «Đàn bà không thua kém chi đàn ông cả, trừ ở sự thông minh và thể lực» (ôi bình đẳng!), rồi khuyên bảo: «Bạn nào đã lập gia đình, hãy dạy vợ những gì mình muốn cho vợ biết». Một đệ tử là Antisthène hỏi: «Nếu nghĩ như thế thật, tại sao Socrate lại không dạy bảo mà phải chịu đựng Xanthippe, người đàn bà không ai còn có thể khó chịu hơn trong cả quá khứ, hiện tại, cho đến mai sau?». Socrate trả lời: «Tôi muốn học nghệ thuật sống trong xã hội với đủ mọi hạng người»«Lấy Xanthippe, nếu chịu đựng nổi, chắc chắn tôi có thể chấp nhận bất cứ tánh nết nào khác» [51]. Và mỗi khi trong nhà có chuyện lục đục, triết gia hoặc chịu trận, hoặc khuyên con là Lamproclès cắn răng chịu đựng bằng một biểu văn về chữ hiếu kiểu Hy Lạp [52] mà, nếu lọt vào tai của Khổng Tử tiên sinh (551 – 479 trước Tây lịch), có lẽ cụ Khổng chỉ còn có nước nhảy nhổm than trời: «Hoạ thay, hoạ thay! Kẻ tiểu nhân ờ tận bên rợ Hy xa xôi mà nói năng nghe cũng lễ nghĩa được như rứa, thì bậc chính nhân quân tử của Trung Nguyên này còn biết đi du thuyết nơi nao?».


9- ĐỨC PHẬT, KHỔNG TỬ, GIA ĐÌNH, NỮ GIỚI


Thật ra, dù ở Hy Lạp, Trung Quốc hay Ấn Độ, gia đình đều là nền tảng của tổ chức xã hội. Và điểm khác nhau giữa Khổng Tử với Socrate chẳng hạn, không phải là người bàn nhiều, kẻ nói ít về thực thể này. Nếu Socrate của Platon là triết gia của câu hỏi «cái này là cái gì?» và của những khái niệm trừu tượng, thì Socrate của Xenophon là một người hiền trong xã hội, với không ít những lời khuyên cụ thể cho mọi người, về tình nghĩa mẹ con, anh em, bạn bè, v. v… (toàn bộ chương hai trên 4 chương trong Kỷ Niệm Đáng Nhớ). Nét tương phản chủ yếu giữa hai nhà tư tưởng chính trị này, trên thực tế, biểu hiện ở chỗ: ở Khổng Tử, gia đình chính là một khâu trung gian bắt buộc trên cái tiến trình «tu thân, tề gia, trị quốc» của nghệ thuật xây dựng xã tắc, trong khi ở Socrate, nó lại hoàn toàn nằm ngoài trình tự tổ chức thành quốc!


Nhưng đấy có khi chỉ là một khác biệt cá nhân. Tiền kiếp của «chính trị» trong không gian tư tưởng của Trung Quốc xa xưa mang tên là «kinh luân». Và hệ qui chiếu của «kinh luân» là nghệ thuật dệt sợi, với những động tác có tính chất rất gia đình, nếu không muốn nói là đàn bà: «chia ra từng mối tơ gọi là kinh, so những mối tơ cho bằng để gộp lại với nhau gọi là luân» [53]. Điều lý thú là người ta có thể tìm thấy ở Aristophane một hình ảnh tương tự khi nói về politeia.


– Chẳng lẽ các bà lại muốn giải quyết những vấn đề hệ trọng (của thành quốc) giống như đan len, xe sợi, đưa thoi hay sao, hỡi các mụ điên?.


Anh cán bộ trong kịch Lý Thị Ẩu Tả xấc xược hỏi. Lý Thị hiên ngang trả lời:


– Đúng thế, và nếu thông minh hơn một chút, các ngài sẽ quản lý mọi chuyện như chúng tôi đan len»«Trước hết, hãy giặt cho thật sạch chất nhờn (trục xuất tất cả những phần tử bất hảo), rồi bỏ hết vào giỏ mà đan lẫn tất cả vào với nhau – kiều dân, khách viếng, bạn bè, công dân – thành một mối tương thân. Với các thành thị cũng phải làm như thế, đừng quên rằng mỗi thị xã do cư dân lập nên là một cuộn len biệt lập, hãy tập hợp tất cả lại thành một cuộn lớn, rồi từ đó mà đan thành áo rét cho nhân dân khoác [54].


Tựu trung, nếu đằng sau sự so sánh này là tư tưởng: việc «tề gia» có thể làm mô hình cho thuật «trị quốc», thì Đông Tây đã gặp nhau trên một vấn đề khá quan trọng. Riêng trong trường hợp Ấn Độ, người ta có thể nhận định rằng mô hình của chế độ quân chủ thời Đức Phật chính là sự tổng hợp của hai yếu tố: một thành tố thuần Ấn Độ là «nguyên tắc gia đình», và một thành tố ngoại lai xuất phát từ đế quốc Perse là nguyên tắc «vạn quốc quân vương» («monarque universel»). Nói một cách cụ thể, vương quốc chỉ là một thứ gia đình được mở rộng đến một biên cương nào đó, và vị «vua của tất cả các vua» phải là mẫu mực của đạo làm người, nghĩa là: vừa là kẻ đã dẹp bỏ mọi hỗn loạn và bất công trong xã hội để tạo lập nên một trật tự mới, đồng thời cũng là người làm điểm tựa cho tất cả những ai yếu đuối, thấp kém, nghèo hèn sống dưới sự bao bọc của mình. Vương quốc Magadha, rồi đế quốc Ấn Độ của Asoka đã được quan niệm theo mô hình đó [55].


Thái tử Siddhârtha là người đã rời bỏ tổ ấm với vợ con để đi tìm chân lý. Nhưng từ khi thành đạt, Đức Phật không hề xem gia đình như một trở ngại cho sự giác ngộ, trái với nỗi lo lắng của nhiều người mà điển hình là chàng du sinh Vacchagotta. Socrate – tất nhiên là Socrate của Xenophon – chắc chắn sẽ đọc không ít những bài giảng của Đức Phật về vai trò của gia đình với nhiều hứng thú. Và rất có thể là triết gia sẽ đặc biệt chú trọng đến một bài kinh về nghệ thuật làm vợ mà đối tượng khuyên bảo là Sujâtâ, cô con dâu kênh kiệu trong gia đình ngoan đạo Anâthapindika, đồng thời cũng là một thứ Xanthippe của Ấn Độ. Trái với Socrate, dù không màng đến hay đã đầu hàng trước một người vợ quá quắt, hoặc tin rằng đàn bà không đủ thông minh để giác ngộ, Đức Phật phác hoạ cho Sujâtâ thấy chân dung của 7 loại người vợ, và bảo cô hãy tự định vị trí cho mình.


«Một người vợ ác độc, có tư tưởng đồi bại, không yêu thương chồng, động tình trước những người đàn ông khác, muốn chồng chết đi cho rảnh nợ, có thể gọi đó là loại vợ sát nhân. Một người vợ ăn cắp, dù ít thôi, những của cải do chồng kiếm ra bằng công việc tiểu công, mua bán, hay đồng áng, có thể gọi đó là loại vợ kẻ cắp. Một người vợ lười biếng, không làm việc nhà, ngồi lê đôi mách, ưa gây gổ, xem thường sự làm ăn cần mẫn của chồng, có thể gọi đó là loại vợ bà chủ. Một người vợ biết âu yếm với chồng, che chở chồng, gìn giữ của cải cho chồng, có thể gọi đó là loại vợ mẹ hiền. Một người vợ xem chồng như anh em, bình đẳng mà dịu dàng, mong điều an lạc cho chồng, có thể gọi đó là loại vợ em thảo. Một người vợ mừng rỡ khi chồng đi làm về như gặp lại người yêu lâu năm xa cách, biết khuyến khích, khuyên nhủ, và làm cho chồng thấy cần và thích gần gũi, có thể gọi đó là loại vợ bạn nghĩa. Một người vợ chịu đựng bực mình do chồng gây ra, trầm tĩnh mà không bận tâm, vâng lời mà không oán giận, có thể gọi đó là loại vợ nàng hầu» «Đấy là 7 loại vợ mà một người đàn ông có thể gặp, cô thuộc vào loại nào, hỡi Sujâtâ?» [56]. Xấu hổ và ân hận, Sujâtâ nguyện từ nay sẽ làm vợ như người hầu, không biết rằng quan hệ vợ chồng như bằng hữu mới thực là khuôn mẫu cho sự giác ngộ đối với Đức Phật [57].


Đạo của người sống trong xã hội, giáo lý của Đức Phật không bỏ quên kích thước tập thể của con người. Nó nhận diện nhiều loại quan hệ hỗ tương, được bố trí tượng trưng theo 6 phương hướng chính: Đông (cha mẹ, con cái), Tây (vợ, chồng), Nam (thầy, trò), Bắc (bạn bè, bà con, đối tác), và Trên (tu sĩ), Dưới (người hầu). Giới hạn vào phương Đông, đạo Phật phân tích quan hệ bố mẹ – con cái trong cuộc sống một cách khá cặn kẽ. Kẻ làm con có 5 cách trả nghĩa cho cha mẹ: «chăm nuôi lại bố mẹ, làm tất cả mọi bổn phận đối với cha mẹ, gìn giữ truyền thống gia đình, bảo toàn gia sản, thờ cúng bố mẹ sau khi các người mất». Bậc cha mẹ có 5 cách thương yêu con: «dạy con làm thiện tránh ác, dạy cho con một nghề, chọn vợ gả chồng cho con, để của thừa tự cho con lúc lâm chung»«Nếu làm đày đủ bổn phận theo cả hai chiều như thế, phương Đông sẽ được che chở, và an toàn» [58]. Ở một bài kinh khác: «Kẻ nào có đủ phương tiện mà không chịu phụng dưỡng cha mẹ khi về già, kẻ đó phải bị xem là cùng đinh; kẻ nào đánh đập hay xúc phạm bằng lời nói đến bố mẹ, bố mẹ chồng hay vợ, anh hay chị mình, kẻ ấy phải bị xem là cùng đinh» [59].


Nói chung, quan niệm về gia đình với liên hệ cha mẹ, con cái, vợ chồng, anh em không có gì khác nhau giữa Hy Lạp với Ấn Độ và Trung Hoa cổ đại, giữa Đức Phật và Khổng Tử với Socrate và Aristophane. Sự đánh đập và ngược đãi bố mẹ, cũng như chuyện loạn luân đều bị kết án ở mọi nơi, vào mọi thời, dù có nói hoặc viết ra hay không. Nhưng vấn đề chính ở đây là: như một thực thể tự nhiên, gia đình có liên hệ gì chăng đến việc quan niệm và tổ chức một thực thể không kém tự nhiên khác là xã hội, ở Socrate cũng như ở Đức Phật?


Tương tự như đối với các câu hỏi khác về thần thánh hay nữ giới, giải đáp cho trường hợp trên chỉ có thể được tìm thấy tại hai nơi. Một, trong các định chế xã hội trung gian nếu có – song điều này đặt ra vấn đề thiết chế, có lẽ gần gũi với triết lý chính trị của Platon hơn là của Socrate. Hai, trong sự đối chiếu hai chữ chính thách đố: một mặt, chữ chính của bát chính đạo trong đạo đế của Phật, và mặt khác, chữ chính trong câu hỏi nền móng của triết lý chính trị ở Socrate – công chính là gì?. Và điều này đòi hỏi chúng ta phải rời bỏ vùng cửa ô ít nhiều có tính chất ngoại vi vừa thăm viếng để phiêu lưu vào tận trung tâm thành quốc.