Ngựa sắt của Dóng là thành tựu của các chạ thợ rào/ rèn đang lên, đang phát triển và hoàn thiện: Lần đầu là con ngựa rỗng mới bị Gióng vỗ một cái đã bị bẹp dí: họ lại đúc con ngựa đặc, đủ cả tim gan ngũ tạng; cái roi sắt cũng không hoàn hảo nên bị gãy khi xung trận; và chiếc áo giáp cũng bị trống lưng nên trẻ con phải lấy hoa lau để nhét thêm…(I,17;19). Ngựa sắt ở đây biểu trưng cho vật cỡi, một phương tiện di chuyển và số mệnh của nó không tách rời người cỡi…
Ngựa của tướng giặc Ân là ngựa đá đã mất sức sống: Chúng không ăn cỏ được (giặc bắt dân ta cắt cỏ cho ngựa đá ăn, nếu ngựa không ăn cỏ thì chúng sẽ giết. Có một ông lão bày kế: lấy tre đực tọng cỏ vào mồm khiến ngựa đá của giặc Ân phải nuốt cỏ) (I, 22-23). Do đó, Thánh Gióng đã đánh bại giặc Ân như một điều đã được báo trước từ thuộc tính hai con ngựa.
Ở các dị bản của câu truyện, sự đối lập địch-ta, thiện-ác biểu thị ở ngựa sắt và ngựa đá. Đây là biểu trưng đối lập không mang tính chủng loài mà sự đối lập về chất (chất liệu/ tính chất): từ trạng thái tĩnh tại mất hết sức sống của sự chết (ngựa đá không ăn cỏ được) đến sức sống động mãnh liệt bay vút lên cao với khả năng phun ra lửa, sức mạnh phá hủy và chiến thắng. Ở đó, ngựa tuồng như bắt nguồn từ tín lý gắn ngựa với sự chuyển động trên mặt đất (khi đã có đủ lục phủ ngũ tạng) và bay vút lên cõi trời mây.
Từ điển biểu trưng văn hóa thế giới cho chúng ta biết rằng: “Một ký ức dường như ăn sâu vào tất cả ký ức của các dân tộc, từ thời nguyên thủy, liên kết con ngựa với bóng tối cõi âm ty, nơi nó đột nhiên xuất hiện, phi như máu chảy trong mạch, từ lòng đất hoặc từ biển thẳm lên cõi dương”(II, 654-664). Nhận định chung về biểu trưng ngựa trong văn hóa thế giới này đã phần nào chỉ ra một hướng tiếp cận về ý nghĩa của ngựa sắt và ngựa đá trong truyền thuyết kể về anh hùng Gióng và tuồng như cũng có phần khá sát hợp với bộ ba con ngựa “xá mã” của bộ tranh Thập vật dùng phổ biến trong nghi lễ của nhà Phật Việt Nam: 1) Địa mã; 2) Đà mã; và Phi mã (hay Vân mã) (III, 152-185). Ở đây là ba chặng đường của một chuyển động: Địa mã (ngựa đất) là hình vẽ con ngựa đứng (miệng sát đất, cạnh một bụi cỏ); Đà mã là con ngựa thồ (theo cách đọc khác là Trì mã: có nghĩa là ngựa chở hay dắt kéo – ở đây là lễ vật, là sớ điệp hay kinh tạng của nhà Phật); và Phi mã/ Vân mã là con ngựa bay lên/ trong mây, tức là đã nhập vào cõi trên/ thượng giới. Nói cách khác, một chuyển động như vậy là biểu thị sự thăng hoa/ thăng tiến trong thời gian và không gian mà nguồn gốc của nó (bộ ba con ngựa này) là từ Ấn Độ được các tăng lữ Phật giáo du nhập vào xứ ta.
2- Ngựa là con tuấn mã của mặt trời, theo các tác giả Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới (Sđd), là con ngựa trắng. Cũng theo những ý nghĩa đã nói trên, từ nguồn gốc âm ty, ngựa dần dần trở thành con vật của mặt trời và thiên giới. Ở thần thoại Hy Lạp, ngựa là biểu hiện của thần Apollon – người lái cỗ xe mặt trời và ở kinh Vệ Đà (RigVeda/ Ấn Độ), mặt trời vừa là con ngựa đực vừa là con chim (chim và chó: biểu tượng cho vật dẫn đường). Đó là hai trong nhiều ví dụ.
Tượng con ngựa trắng – gọi là Long giá – vật cỡi của Gióng trong Lễ hội Gióng (I, 67; 69), cũng như ngựa thần Bạch mã ở đền Bạch Mã (Hà Nội) được Trần Quốc Vượng lý giải rằng đó là “Vết tích Đông Sơn” của nghi thức thờ Mặt Trời; và cũng theo Trần Quốc Vượng: “Nếu ông Gióng khổng lồ và ngựa sắt là biểu tượng của Mặt trời thì “28 nữ tướng của giặc Ân” là biểu tượng của “Thần Đêm u ám”: Con số “28” là biểu tượng của “Nhị thập bát tứ” (IV, 131-133). Nguyễn Văn Huyên cũng cho rằng việc “nhân dân Phù Đổng chọn nữ đóng vai giặc Ân trong hội Gióng là ngụ ý phía bên giặc là “tà, âm” (V).
Rõ ràng, cách hiểu về ý nghĩa biểu trưng của cái yếu tố diễn trò trong hội Gióng như vậy là xuất phát từ một hướng tiếp cận khác: không coi phức thể truyền thuyết về Gióng và hội Gióng chỉ là cuộc chiến đấu thần kỳ chống địch họa mà bao hàm cả nỗ lực chống thiên tai. Để hiểu được ý nghĩa của sự đối lập giữa Gióng/ ngựa trắng và 28 nữ tướng giặc Ân/ Tướng Đốc – Tướng ngựa theo hướng tiếp cận này đòi hỏi phải truy cứu về những đổi thay của thần tích người anh hùng làng Gióng.
Nói chung từ những cổ mẫu thần thoại bản địa – bao gồm tín lý thờ đá (Thạch Khanh, Ông Đống, Thạch thần Cao Lỗ…), thần núi và đặc biệt các thần Khổng Lồ, Ông Đổng (thần Sấm/ Gió), Thổ Lồ, Ông Đùng – Bà Đà, Tứ Tượng – Nữ Oa…, trong quá trình tác động của tổng thể văn hóa – tín ngưỡng tam giáo đã cải biến thành của mô thức mới. Với định hướng của chuẩn tắc Nho giáo – phong kiến, cậu bé con ông Đổng ở làng Gióng đã trở thành người anh hùng phò vua giúp nước; với quá trình đạo giáo hóa, cậu bé làng Gióng nay thành Thánh Gióng rồi với ảnh hưởng của pháp môn Tứ Thiên vương pháp Phật giáo đã khiến cho cậu bé làng Gióng thành Phù Đổng Thiên vương, Xung Thiên vương, Sóc Thiên vương…
Tứ Thiên vương pháp là: “Pháp môn thờ kinh Tứ Thiên vương (bốn vị thần chủ quản bốn phương, theo vũ trụ luận Phật giáo), lấy Tứ Thiên vương làm bản tôn, là pháp môn tu nguyện trừ tai ách và cầu được phước đức. Tứ Thiên vương là thần chủ bảo hộ Phật pháp, nhưng vì thệ nguyện diệt trừ nạn giặc của Tứ Thiên vương sâu nặng nên khi quốc nan cũng thường tu theo phép này” (Đà La Ni, tập kinh 11). Với đà phát triển của pháp môn này, Tứ Thiên vương được thờ tự từ thế kỷ thứ II trước TL.
Bốn vị xuất hiện như người canh giữ các thần tích của Phật giáo Ấn Độ (như Bảo tháp Sanchi); ở Trung Á và Trung Quốc từ thế kỷ thứ VIII, Tứ Thiên vương được thờ tự như những Hộ pháp và hộ trì các vua chúa tôn sùng đạo Phật chống lại các thế lực xâm lăng. Ở Nhật Bản, vào thế kỷ VI, thái tử mộ đạo Shotoku (Thánh Đức) đã xây điện thờ Shitenno-ji để thờ Tứ Thiên vương và sau đó, nhiều điện thờ khác được dựng lên ở các tỉnh để họ có thể quan phòng sự an nguy của lãnh thổ và mùa màng.
Thực tế phát triển Tứ Thiên vương pháp ở nhiều quốc gia trong khu vực đã lý giải việc các triều đại Việt Nam đã tôn thờ Tứ Thiên vương làm thần hộ quốc: Lê Đại Hành (980): Sóc Thiên thần vương, Lý Thái Tổ: Xung Thiên thần vương;… và đến năm Hưng Long 21 (1313/ Trần Anh Tông): Xung Thiên Dũng liệt Chiêu ứng Uy tín đại vương. Chính công năng hộ quốc đó đã làm cho vị Thiên vương chủ quản phương Bắc (Sóc) có được hành trạng của một anh hùng dân tộc chống ngoại xâm. Mặc dù, vị Thiên vương phương Bắc này (Tỳ Sa môn Thiên vương/ Vaisravana) vốn là thần Kuvera (Thần Tài) của Ấn giáo, chủ quản kho báu ở thế gian, có công năng tạo nên tài lộc nên được trước đó, đã từng được Lý Thái Tổ thờ làm thần Thổ Địa ở chùa Kiến Sơ (VI). Nói cách khác, dù từng lúc chức năng chống địch họa hay chống thiên tai – ban phúc lộc, chiếm ưu thế, song vị Thiên vương phương Bắc/ Sóc Thiên vương luôn hàm chứa công năng kép.
Đến đây, Gióng qua quá trình Phật giáo hóa đã thành Tỳ Sa môn Thiên vương, bởi vậy, có thể truy cứu cội nguồn của “28 nữ tướng giặc Ân” (bao gồm 28 nữ tướng và 2 chủ soái: Tướng Đốc, Tướng Ngựa) qua việc đối chiếu với truyền thống Phật giáo: Tứ Thiên vương vào 6 ngày trai giới trong tháng (mồng 1, 8, 14, 15, 23, 30-HNT), phụng mạng trời Đế Thích (Indra) cùng Tứ Thất Diệu nhị thập bát xuống tứ châu (Bắc Cu Lô châu, Nam Thiệm Bộ châu, Tây Ngưu Hóa châu và Đông Thắng Thần châu) tuần hành tứ thiên hạ xem việc thiện ác của chúng sanh để tâu lên trời Đế Thích (VII, 7293)). Tuy lễ chính hội Gióng vào ngày 9-4 âl, nhưng sau thời gian chuẩn bị hội chính (từ 6/4 âl đến 8-4 âl), 28 nữ tướng phải ra mắt các quan viên hàng tổng và cử hai thống soái, gọi là Tướng Đốc và Tướng Ngựa. Điều này đã chỉ ra sự trùng hợp của ngày trai (mồng 8) và ngày xuất hiện 28 nữ tướng/ Thất Diệu nhị thập bát.
Lễ hội Gióng diễn ra việc có “28 tướng nữ” của giặc Ân: “ăn mặc lộng lẫy, đội mũ thêu hoa, quấn vòng xuyến vàng bạc” và khi hành lễ, 28 tướng nữ này “chực sẵn trên 28 kiệu; mỗi tướng có một cô gái đứng cạnh cầm lọng che, xung quanh là quan gia (…) phần lớn cũng là nữ” (I, 21; 33-39). Ở đây về hình tướng cùng trang phục lộng lẫy và lọng (biểu thị cho cõi Trời) của 28 tướng nữ cho ta thấy rằng đây phải chăng là sự biểu hiện “28 Thất Diệu” cùng các bậc Thiên Vương xuống hạ giới.
Ở đây, Gióng/ ngựa trắng và 28 nữ tướng giặc Ân (gồm Tướng Đốc và Tướng Ngựa) là một cặp đối lập, nhưng đây không là sự đối lập tuyệt đối (sống-chết, thắng-thua) mà là sự đối lập của sự chuyển đổi liên tục của ngày-đêm, của bốn mùa luân chuyển có tính chu kỳ/ luân hồi: Sự quay về chốn sinh tạo của cái chết.
3- Những thần thoại, những truyền thuyết, những nghi lễ, những truyện cổ tích, những sử thi ca đã thể hiện một ngàn lẻ một cuộc phối hợp phức tạp của sự liên hệ giữa ngựa và người cỡi ngựa. Ở phần này chúng ta xem xét những dạng thức của một môtíp phổ biến: ngựa đưa người chiến binh trở về quê để hóa/ chết.
Đại biểu cho dạng truyện kể về người anh hùng, sau khi đánh thắng giặc trở về quê – quê mẹ hay cõi thiêng khởi phát của cộng đồng – để hóa/ về trời là truyền thuyết về Gióng. Gióng sau khi cỡi ngựa sắt diệt xong giặc Ân đã phóng ngựa về núi Vệ Linh/ Sóc Sơn, cởi áo treo lên cây trâm/ cây đa rồi bay lên trời. Nói đây là truyện tiêu biểu vì nó được coi là hoàn thiện ở mức độ nhất định, chứ không nhằm khẳng định đây là truyền thuyết khởi đầu cho loại môtíp này. Trong thực tế, nhiều địa phương, bàng bạc đây đó nhiều truyền thuyết cổ phác hơn. Riêng khu vực trung du quanh các địa điểm hoạt động của Gióng đã có nhiều truyện kể về các anh hùng bay về Trời (I, 33-34).
Có thể dẫn ra hàng trăm truyền thuyết cùng môtíp kể về các anh hùng thắng trận bay về Trời, cội nguồn Thiên giới của mình, song có phần khác là các anh hùng bại trận/ được ngựa đưa về quê hay một địa điểm thiêng…. Tiêu biểu cho loại truyện này có lẽ là truyện kể về Đoàn Thượng (Anh liệt chính khí Đoàn tướng quân/ Nguyễn Văn Chất chép thêm vào VĐUL): Khi nhà Lý mất ngôi, ông được cử đi dẹp giặc ở đất Hồng Châu. Đang giao chiến, “vô tình bị một nhát dao chém vào cổ, đầu gần rơi. Ông liền lấy dây thắt lưng quấn lấy cổ, rồi giận phóng ngựa về phía Đông”. Đến An Nhân, gặp một cụ già chắp tay xá và chỉ chỗ đất “ngàn năm hương lửa” mà thượng đế đã dành sẵn.
Đoàn tướng quân tới chỗ đất ấy, “xuống ngựa nằm gối đầu lên ngọn giáo. Các thứ côn trùng đùn đất phủ kín thi thể thành ngôi mộ lớn. Dân làng mới lập miếu tạc tượng thờ” (xã An Nhân, huyện Dương Hào, Hải Dương). Phần lớn các truyện thuộc môtíp này, ngựa đưa người anh hùng bại trận về quê để họ hỏi chính mẹ mình: Đầu rơi có chết không? Mẹ đáp: – Chết. Họ mới ngã ra chết.
Nói chung, các truyện thuộc loại này phổ biến từ Bắc chí Nam và tuồng như luôn tích hợp với các nhân vật lịch sử với hàm ý đề cao con ngựa trung thành. Ở đây, con ngựa như kẻ dẫn dắt linh hồn và cả trong hai trường hợp, chiến thắng hay chiến bại, người cỡi ngựa đều là minh chủ: làm chủ được bản thân mình và làm chủ được các lực lượng tự nhiên, tức họ đã thuộc vào thế giới thiêng… Có thể đưa ra ý kiến rằng, con ngựa trong trường hợp này là một vật của thần chết, hiểu theo nghĩa từ cõi dương thế cùng với chủ nó trở về âm ty. Và điều này cũng thấy ở con ngựa Kiền trắc/ Kanthaka: Sau khi đưa thái tử Sakyamuni xuất gia, Kiền Trắc trở về thành buồn bã không ăn, chẳng bao lâu mạng chung, sanh lên cõi Trời 33… (Sau khi Phật thành đạo, Kiền Trắc đầu thai xuống trần: đến nghe Phật thuyết pháp và đắc quả vị Niết bàn).
4- Người cỡi ngựa trắng là người chiến thắng, đi đâu cũng chiến thắng. Đức Phật cỡi ngựa Kiền Trắc/ trắng từ bỏ cung điện để đi vào rừng tìm đạo, một trong những kỳ tích Đức Phật của lịch sử; Đấng tiên tri Mahomed cũng cỡi ngựa trắng và truyền thống Ky Tô giáo cũng nhận ra Chúa Kitô trong “hình ảnh kỵ sĩ chiến thắng” này. Ở xứ ta, bạch mã là đối tượng thờ tự phổ biến nhất, có ý nghĩa biểu trưng cực kỳ phức tạp.
Ngựa trắng/ Bạch mã thấy xuất hiện vào đời Lý, gắn với thần Long Đỗ – vốn là thần bảo hộ vùng đất của Đại La/ Thăng Long. Cũng có thể thấy nguồn gốc của nó là Bạch mã của Phật giáo liên quan đến sự kiện: năm 67, hai Thiền sư Nhiếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan dùng ngựa trắng chở kinh Phật từ Tây Trúc sang Lạc Dương (Trung Quốc), đánh dấu việc khởi truyền Phật pháp ở xứ Đông Độ. Ở đây, ngựa trắng biểu thị cho sự phổ hóa Phật pháp; và vào lúc đó, con ngựa trắng đã giúp Lý Thái Tổ xây thành Thăng Long và theo Đại Việt sử ký toàn thư lại có con “Bạch Long thần mã” biết trước lúc nào vua ra đi. Có lẽ dấu ấn Bạch mã trở nên rất sâu sắc đối với ông vua Phật tử này, nên con vua được đặt tên Lý Phật Mã (tức Lý Thái Tông sau đó).
Thật ra, Bạch mã một mặt là con ngựa Balaha – một tiền thân của Phật Thích Ca (Jataka/ Bổn sanh kinh) và ở kiếp cuối cùng, là con Kiền Trắc mã, vật cỡi của thái tử Tất Đạt Đa trong chuyến ra đi vĩ đại. Họ ra đi lúc nửa đêm và đến rạng sáng thì đến cụm rừng cách thành Ca Tỳ La Vệ rất xa. Ngài xuống ngựa, khuyên dỗ Xa Nặc (Tchana/ người giữ ngựa) đem ngựa trở về hoàng cung. Con ngựa trắng không có người cỡi đã trở thành biểu tượng của chính Phật Thích Ca Mâu Ni. Ở xứ ta, đó là con ngựa thờ và là một nội dung một bức tranh thờ của dòng tranh Đông Hồ: Con ngựa không có người cỡi mà lại có lọng che rất trang nghiêm. Chính “khoảng trống” dưới mái lọng che (theo Phật thoại: trời Đế Thích cầm lọng che cho thái tử Sakyamuni trên đường xuất gia) ấy là Đức Phật, hay một đối tượng tôn kính thiêng liêng – đối với các tín ngưỡng khác.
Con ngựa trắng được tôn thờ khắp nơi với mỹ hiệu “Thái Giám Bạch Mã lợi vật tôn thần” (Khánh Hòa) hay gọi tắt là “Bạch Mã Thái Giám” ở phần lớn các đình làng Nam Bộ. Cụm từ “Thái giám” từ lâu nay đã là vấn đề làm đau đầu các nhà nghiên cứu. Đã có nhiều lý giải, theo tôi Bạch mã là Phật bởi một trong 36 quý tướng của Phật là “Mã âm tàng tướng” (Kóso pagata-vasti-guhya/ Phạn): Nam căn ẩn kín không lộ ra bên ngoài. Vì tướng này giống với dương căn của loài ngựa nên gọi là “mã âm tàng” (VII, 4026).
Theo kinh Bảo Nữ Vấn, 4: Mã âm tàng tướng của Như Lai là tướng bậc đại nhân. Vì nghiêm cẩn bản thân, xa lìa sắc dục mà có được tướng này; và kinh Vãng sanh yếu tập (trung, đại 84, 54 hạ) ghi rằng: “Âm tàng của Như Lai giống như trăng tròn, có ánh sáng sắc vàng giống như ánh mặt trời”. Nói chung, các biện giải về quý tướng này đã chỉ ra ngữ nghĩa biểu trưng siêu việt của cụm từ thế tục “Thái giám” – vốn có nghĩa quan hoạn hay lưỡng tính bẩm sinh.
Người lưỡng tính (androgyne) khởi nguyên chỉ là một dạng thức hình người của một quả trứng vũ trụ (hay một bọc trứng/ bọc trứng trăm con như truyền thuyết Lạc Long Quân-Âu Cơ; hay quả bầu v.v…). Ở đó, hàm chứa ý nghĩa của sự khởi sinh hay kết cục của mọi thuyết hậu thế (eschatologie), đó là cái nhất thể sinh thù (một đẻ ra hai và n). Do người lưỡng tính là thực thể mang cả những dấu hiệu của hai giới, nhưng còn ở thể hợp nhất chưa phân khai thành hai có thuộc tính đối lập. Đó là đặc điểm của các thần linh được thể hiện bằng hình tượng tính giao. Ví dụ như Siva và Shakti của thần (hiểu là vợ/ nguyên lý âm của nam thần) ngồi trên đùi. Nói chung, người lưỡng tính mang dấu hiệu của sự toàn vẹn, sự toàn vẹn tinh thần, bất phân tự nguồn cội. Đó là những cặp đôi lưỡng tính nguyên thỉ “xuất thế gian”: phượng-hoàng, kỳ-lân hay uyên-ương… Nói chung, Bạch mã-Thái giám là mỹ hiệu được tạo thành từ tâm thức lưỡng tính, biểu thị sự vẹn toàn (II, 672-674).
Trong thực tế, Bạch mã Thái giám được thờ ở đình làng và được dân gian hiểu như là con vật cỡi của thần Thành Hoàng (Bạch mã) và là thuộc hạ hầu cận (Thái giám/ hoạn quan). Đó là biện sự thế tục còn trong truyền thống Phật giáo, ngựa trắng/ bạch mã được coi là Bồ tát (Balaha) hay chính là Phật. Điều đó cắt nghĩa tại sao nhà Nguyễn phong Bạch mã Thái giám làm thượng đẳng thần (Dương Uy Ngự Vũ Bảo chướng Kiện thuận Hòa nhu Hàm quang Thượng đẳng thần) trong khi đó, thần Thành Hoàng đa phần chỉ là thần Hạ đẳng.
(1) Cao Huy Đỉnh:Người anh hùng làng Gióng. Nxb KHXH, H; 1969.
(2) J. Chevalier và A. Gheerbrant: Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới. Bản dịch của các tác giả/ Nxb.Đà Nẵng – Trường viết văn Nguyễn Du, 1997.
(3) Xem Phan Cẩm Thượng và các tác giả: Đồ họa cổ Việt Nam. Nxb Mỹ Thuật, H; 2000.
(4) Trần Quốc Vượng: Trọng cõi. Nxb Trăm Hoa, CA,1993.
(5) Nguyễn Văn Huyên: Les Fêtes de Phù Đổng, H; 1938.
(6) Xem: – Việt điện u linh. Trịnh Đình Rư dịch/ Nxb Văn Học, H; 1990.
– Lĩnh Nam chích quái: Đinh Gia Khánh & Nguyễn Ngọc San biên soạn và giới thiệu, Nxb Văn Học, H; 1990.
(7) Thích Minh Cảnh chủ biên: Từ điển Phật học Huệ Quang, tập III, tr.2013.
