Như chúng ta đã biết, vào cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX, đã diễn ra phong trào Chấn hưng Phật giáo ở nhiều nước trên thế giới. ở Việt Nam, phong trào bắt đầu vào những năm 1920. Ban đầu, những người khởi xướng phong trào Chấn hưng đã có những cuộc tiếp xúc dự định thành lập một hội Phật giáo chung cho cả nước. Nhưng vì nhiều nguyên do khác nhau, dự định này đã không thành. Do vậy, các hội Phật giáo lần lượt được thành lập ở 3 miền, bắt đầu từ Nam Kỳ với Hội Nam Kỳ nghiên cứu Phật học (1930), ở Trung Kỳ với Hội An Nam Phật học (1932) và ở Bắc Kỳ với Hội Phật giáo Bắc Kỳ (1934).
Tuy được thành lập muộn hơn so với Nam Kỳ và Trung Kỳ nhưng ðúng như học giả Nguyễn Lang nhận xét, Hội Phật giáo Bắc Kỳ lại phát triển rất nhanh chóng(1) trên nhiều phương diện. Sau khi được thành lập, Hội đã tiến hành nhiều cải cách nhằm Chấn hưng Phật giáo trong địa hạt của mình. Một trong những hoạt động đó là phong trào vận động Phật tử và nhân dân xóa bỏ hủ tục đốt vàng mã.
Tập tục đốt vàng mã rõ ràng đã phát triển phổ biến ở Bắc Kỳ nhiều năm trước khi diễn ra phong trào Chấn hưng Phật giáo.
Trong tiểu mục Đốt mã, mục Tang ma, sách Việt Nam phong tục của tác giả Phan Kế Bính xuất bản năm 1915 đã phản ánh tình trạng phổ biến và tốn kém của tục đốt mã có lẽ ở những năm cuối của thế kỉ XIX và thập kỉ đầu tiên của thế kỉ XX. Theo đó, “nhà thì đốt mã tại gia, nhà thì đốt mã tại chùa… Có nhà sắm đồ mã tốn đến năm bảy chục một vài trăm bạc”(2).
Trong những thập kỉ 20 và 30 của thế kỉ XX, tình hình đốt mã ở nước ta còn phát triển mạnh mẽ hơn. Phản ánh về hiện tượng này, năm 1932, trên tờ Khoa học, Nguyễn Công Tiễu (1892-1976) đã có bài viết Đồ mã.
Theo tác giả bài viết: “Mấy năm gần đây, ở xứ ta có một nghề rất phát đạt, ấy chính là nghề đồ mã. Sở dĩ nghề ấy được phát đạt vì nghề ấy dễ học, vì vật liệu dễ mua, nhất là vì nhiều người tiêu thụ.
Tuy đồ mã đã có từ lâu, nhưng nay mỗi ngày tiêu thụ tăng lên là tại trước kia chỉ những người có lòng tin mới dùng mà thôi, bây giờ lắm người vì sĩ diện mà cúng đồ mã vì trong tâm thực chẳng có lòng tin”(3).
Đồ mã đương thời đa dạng về chủng loại, hiện đại về loại hình, tinh xảo về mĩ thuật. Chi phí cho đồ mã phụ thuộc vào sự đa dạng, sự hiện đại và sự tinh xảo của đồ mã.
Với quan niệm “trần sao âm vậy”, người ta đã “đốt”, đã “hoá”, đã “gửi” đủ loại đồ mã xuống cõi âm Phủ cho người thân, cho tổ tiên, trong đó chủ yếu là những vật dụng trong gia đình mà người thân khi còn sống thường dùng, chẳng hạn như: “… xe cao su, giường Hồng Kông, màn lan tiêu, đồ chè chén mẫu, chỗ ăn, chỗ ngồi đủ hết, không sót một thứ gì. Mà làm giống như hệt, làm hàng tháng mới xong, tốn kể bạc nghìn”(4).
Trong một số trường hợp, có lẽ là ở những gia đình giàu có, đồ mã gửi xuống cõi Âm cho người thân, ngoài những vật dụng thông thường, “lại có cả súc vật nhà nuôi cho chí thằng nhỏ, con sen nữa…”(5).
Đánh giá về sự phát triển tràn lan và tác động không tốt của tục đốt vàng mã đối với xã hội Việt Nam đương thời, thực xác đáng khi Nguyễn Công Tiễu cho rằng: “Nghề đồ càng phát đạt bao nhiêu, đồ mã làm càng tinh xảo bao nhiêu, ta càng buồn bấy nhiêu, vì có hại cho ta về nhiều phương diện”(6).
Trước thực trạng đó, các nhà cải cách Phật giáo ở Bắc Kỳ đã ý thức được rằng, vàng mã không những “có hại” đối với xã hội nhân quần mà còn có hại đối với phong trào Chấn hưng Phật giáo. Do đó, vấn đề bãi bỏ hủ tục đốt vàng mã, một hành vi được coi là mê tín dị đoan, đã được đặt ra ngay sau khi Hội Phật giáo Bắc Kỳ được thành lập.
Khi bàn lại về thái độ đối với vàng mã, trong bài báo Vàng mã nên bỏ hay nên để? đăng trên Đuốc Tuệ, số 188-189 năm 1942, Phạm Văn Phụng đã khẳng định: “Cái mục đích của Hội ta (Hội Phật giáo Bắc Kỳ – LTĐ) là “Chấn hưng Phật giáo”, mà việc Chấn hưng thì không gì bằng bài trừ những tập tục mê tín dị đoan nó đã làm đổ nát nền Phật giáo xứ ta. Ví bằng ta không tìm cách cấm giới những tục dị đoan ấy đi thì ta không thể thực hành được công việc Chấn hưng”(7).
Sáng kiến bãi bỏ vàng mã của Trung ương Hội Phật giáo Bắc Kỳ đã nhận được sự đồng tình và sự cộng tác nhiệt thành của nhiều thành phần, từ các nhà tu hành, tiêu biểu là thái độ tích cực của nhà sư trẻ Thích Trí Hải(8), đến các cư sĩ tại gia như nữ sĩ Tuệ Quang, Đồ Nam Tử Nguyễn Trọng Thuật, Mẫn Trai, Nhàn Vân Đình Trần Duy Vôn, Phạm Văn Phụng, Vũ Tự Tiệp, v.v… cùng đông đảo Phật tử, quần chúng tín đồ hội viên, và nhất là sự hợp tác đầy hiệu quả của các quan lại triều đình như Tổng đốc Thái Bình Vi Văn Định, Tổng đốc Hà Đông Nguyễn Năng Quốc, Tuần phủ Hải Dương Trần Văn Đại, v.v…
Hình thức tuyên truyền, vận động việc bãi bỏ vàng mã của các nhà cải cách khá đa dạng về hình thức và mức độ.
Về hình thức, hoạt động này chủ yếu được thực hiện dưới các dạng: thể hiện trong nội dung các bài viết trên tờ Đuốc Tuệ – cơ quan ngôn luận của Trung ương Hội, trong nội dung các buổi thuyết giảng(9), trong một số việc làm cụ thể khác của Trung ương Hội và các chi hội địa phương.
Về mức độ, hoạt động này bắt đầu từ những bài phân tích và khuyên nhủ giới xuất gia tu hành, Phật tử và nhân dân nên từ bỏ vàng mã(10). Thậm chí, quyết liệt hơn, để tỏ rõ tinh thần quyết tâm bỏ vàng mã, trong cuộc họp Hội đồng của Trung ương Hội diễn ra vào mùng 4 tháng 8 (Âm lịch) năm 1942 tại chùa Quán Sứ, một ý kiến đã đề nghị “xin Hội đồng (Trung ương) ban phát ra một mệnh lệnh cấm giới những điều mê tín dị đoan, nhất là việc đốt vàng mã để cho các địa phương được tiện cách thi hành”(11).
Thực ra, trước khi có lời đề nghị này, một số quan chức lớn của triều đình là thành viên, thậm chí là Hội trưởng của Trung ương Hội hay các chi hội Phật giáo địa phương như Tuần phủ Hải Dương Trần Văn Đại, Tổng đốc Hà Đông Nguyễn Năng Quốc, Tổng đốc Thái Bình Vi Văn Định, ở những mức độ khác nhau, đã thường xuyên đôn đốc Phật tử và nhân dân trong địa hạt quản lí hành chính của mình thực hành bỏ vàng mã(12).
Để phục vụ cho chủ trương loại bỏ tập tục mê tín này, các nhà cải cách Phật giáo ở Bắc Kỳ đã khảo cứu và cho đăng nhiều bài viết liên tục trên tờ Đuốc Tuệ về nguồn gốc của vàng mã. Theo đó, lịch sử vàng mã được tóm lược như sau: Hình thức này bắt đầu xuất hiện từ thời nhà Hạ (Trung Quốc) vào năm 2205 tr. CN với tục lệ chôn theo người chết các Minh khí (còn được gọi là Quỷ khí) như đàn sáo, chuông khánh, trống phách… Đến nhà Ân (năm 1765 tr. CN), không chôn Minh khí mà chôn Tế khí (đồ thật) cho người chết.
Để hạn chế việc chôn vật dụng thật cho người chết, nhà Chu (năm 1122 tr. CN) chia xã hội ra làm 2 bậc: Quý và Tiện. Bậc Quý là từ quan đại phu đến Thiên Tử, được dùng cả Quỷ khí lẫn Tế khí. Bậc Tiện là từ sĩ phu đến thứ dân, chỉ được dùng Quỷ khí. Tuy nhiên, trên thực tế, với tầng lớp vua chúa và quan lại nhà Chu, đồ chôn theo người chết không những không giảm mà còn tăng lên, không những chỉ là Quỷ khí, Tế khí mà còn cả vợ con, người hầu, v.v… Những người bị chôn sống theo vua chúa được gọi là tuẫn táng. Tục tuẫn táng bị phản đối, nên Xô linh – loại người làm bằng cỏ – được chế ra để thay thế người thật.
Dưới thời Chu Mục Vương (năm 1001 tr. CN), do quan niệm Xô linh không có mĩ thuật nên Yển Sư đã làm người giả từ gỗ, gọi là Mộc ngẫu, cũng còn được gọi là Dũng.
Nhà Hán, theo tinh thần của Nho giáo (Khổng Tử và Mạnh Tử) phản đối việc làm Mộc ngẫu và quay trở về với tục chôn đồ thật theo người chết. Sau khi cúng tế, vật dụng và tiền bạc thật được đem chôn xuống mộ, còn những người hầu kẻ hạ thì không chôn sống mà cho lưu cư tại mộ phần.
Dưới thời Đường, quan Trưởng sử Vương Dư đã làm ra tiền vàng bằng giấy để dùng trong đám ma, tế tự: chôn xuống mộ, rải bỏ dọc đường hoặc đem đốt đi. Dưới thời vua ẩn Đế (năm 948), đồ mã trở nên kém phổ biến. Do vậy, Vương Luân (dòng dõi nhà Vương Dư) đã lập mưu với một người bạn giả chết để cứu nghề sản xuất vàng mã(13).
Như vậy, theo các nhà khảo cứu, đồ mã có xuất xứ từ Trung Quốc rồi du nhập vào nước ta(14). Đây vốn không phải là một tập tục của Phật giáo. Thậm chí, theo Thích Trí Hải thì trong Kinh Dược Sư của đạo Phật còn nói: “Thiêu tiền hóa mã, sát lục chúng sinh, tế tự quỷ thần, đãn tăng tội nghiệp, phản tổn thọ hĩ”, nghĩa là: đốt tiền và các đồ mã, cùng việc giết chóc chúng sinh để tế bái quỷ thần chỉ thêm tội nghiệp và chóng chết mà thôi, chứ không có ích lợi gì cả(15).
Sau khi truy tìm nguồn gốc, các nhà cải cách Phật giáo đã đưa ra nhiều lí do để khuyên Phật tử và nhân dân bỏ tục đốt vàng mã, trong đó có những lí do khá sắc bén, chẳng hạn:
– Trên thế giới, chỉ có hai nước là Trung Quốc và Việt Nam có tục đốt đồ mã gửi xuống cho vong hồn. Thử hỏi, nếu tin rằng dưới Âm Phủ có dùng đồ mã thì vong hồn của các nước khác dùng bằng gì?
– Theo lệ, đồ mã chỉ đốt trong vòng 3 năm. Những năm sau đó không đốt vàng mã nữa thì vong hồn lấy gì mà dùng?
– Vàng mã hay được đốt trong lễ truy điệu. Mà ý nghĩa của lễ truy điệu là muốn báo đáp cho vong linh, tụng kinh Phật để mong vong hồn tổ tiên được về cõi Tịnh Độ. Theo kinh Phật, Tịnh Độ là nơi thanh tịnh và mọi thứ đều đầy đủ, cần gì phải gửi vàng mã. Nếu gia đình “cố tình” gửi đồ mã thì vong hồn tổ tiên lại phải từ cõi Tịnh Độ xuống cõi Âm Phủ để nhận(16).
Vì những lẽ trên, và vì sự hưng thịnh của Phật giáo, tập tục đốt vàng mã nên được vận động để loại bỏ.
Tuy nhiên, vì là một tập tục lâu đời, nên quá trình vận động từ bỏ vàng mã đã gặp phải một số khó khăn. Ngay tại Hà Nội, trong những năm đầu của phong trào Chấn hưng, vẫn có không ít thương gia hoặc người Hoa đốt vàng mã trong một số ngôi chùa(17).
Một khó khăn khác mà chủ trương này gặp phải là sự chưa dễ dàng đồng tình của những người làm nghề vàng mã, nhất là ý kiến cho rằng đây là một nghề kiếm sống của nhiều gia đình. Ông Vũ Trọng Khiêm, một người làm nghề vàng mã, đã cự lại báo Đuốc Tuệ và những nhà cải cách với lập luận sau đây:
“Nếu quả vàng mã là mê tín dị đoan thời sao từ trước tới nay trong các chùa tăng ni đều dùng cả. Phật giáo thịnh nhất như đời Lý, đời Trần mà cũng chưa thấy chỗ nào nói cấm đốt vàng mã? Vả chăng hiện nay trong xứ ta từ thành thị tới thôn quê biết bao sinh hoạt về nghề vàng mã. “Phú quý sinh lễ nghĩa”. Người nghèo làm vàng mã cho người giàu cúng đốt đi. Đồng tiền trong dân gian nhờ thế mà được san sẻ. Nay quý ban cổ động bài trừ sự vàng mã khiến cho lòng tín ngưỡng của quần chúng phân vân, mà đưa dắt biết bao gia đình vào cảnh chơ vơ thất nghiệp”(18).
Dẫu gặp một số khó khăn như vậy, nhưng có thể nói, chủ trương bỏ đốt vàng mã trong Phật tử và nhân dân ở Bắc Kỳ đương thời đã đạt được những kết quả đáng kể. Điều quan trọng hơn là tinh thần của chủ trương này dường như đã thấm sâu vào trong nếp nghĩ và hành động của một bộ phận đông đảo nhà tu hành, cũng như Phật tử và nhân dân, thậm chí cả những năm sau khi phong trào Chấn hưng ở Bắc Kỳ dừng lại vào năm 1954.
Một vài nhận xét
Phong trào vận động Phật tử và nhân dân bỏ đốt vàng mã của Hội Phật giáo Bắc Kỳ giai đoạn 1934-1954 đạt được những kết quả đáng kể do mấy nguyên nhân chính sau:
1. Phong trào có sự khởi xướng một cách quyết tâm và quyết liệt từ phía Giáo hội Phật giáo xuất phát từ nhu cầu làm lành mạnh hóa đời sống sinh hoạt tín ngưỡng của Phật tử và nhân dân, từ đó góp phần Chấn hưng Phật giáo. Do đó, mong muốn chính đáng này của Hội Phật giáo Bắc Kỳ đã nhanh chóng nhận được sự đồng tình của đông đảo Phật tử và nhân dân. Đây có thể nói là điều kiện tiên quyết dẫn đến sự thành công nhất định của phong trào vận động bỏ vàng mã.
2. Cách thức và phương pháp tiến hành vận động từ bỏ đốt vàng mã của phong trào cũng có nhiều điểm hợp lí, trong đó quan trọng nhất là việc tập trung tìm hiểu về nguồn gốc và ý nghĩa của vàng mã, cũng như công tác tuyên truyền sâu rộng bằng nhiều hình thức phong phú. Cách làm này tỏ ra có hiệu quả cao. Nó giúp Phật tử và nhân dân bỏ tập tục đốt vàng mã một cách tự nguyện.
3. Phong trào thành công còn do sự hợp tác đầy hiệu quả và trách nhiệm từ phía các nhà quản lí xã hội, cụ thể ở đây là những việc làm cụ thể của một số vị đại quan của triều đình nhiệt tâm với sự nghiệp Chấn hưng Phật giáo. Chưa thấy những bằng chứng cụ thể nào chứng minh họ đã ra lệnh cấm đốt vàng mã như Đuốc Tuệ đã từng tuyên truyền. Nhưng một vài biện pháp hành chính bán chính thức nào đó rất có thể đã được các vị đại quan này áp dụng nhằm hạn chế sự đốt vàng mã của Phật tử và nhân dân trong địa hạt mà họ quản lí.
4. Trong những năm cuối của thế kỉ XX và đầu thế kỉ XXI, trước những biến chuyển mạnh mẽ của đời sống kinh tế – xã hội, đời sống tôn giáo tín ngưỡng cũng có những biến chuyển sôi động, tình hình đốt vàng mã có sự phát triển trở lại trên khắp cả nước ta. Vàng mã không những được sản xuất và tiêu thụ tràn lan trong nước mà còn được xuất khẩu. Có ý kiến cho rằng, hiện mỗi năm ở nước ta: số giấy làm vàng mã khoảng 50.000 tấn – tương đương 200 tỉ đồng; việc đốt vàng mã tiêu tốn khoảng 1000 tỉ đồng(19). Nếu con số thống kê đó là chính xác hoặc thậm chí gần chính xác, thì chúng ta buộc phải suy nghĩ nghiêm túc về vấn đề này. Và những kinh nghiệm trong cuộc vận động bỏ đốt vàng mã của Hội Phật giáo Bắc Kỳ cách đây trên nửa thế kỉ vẫn là những bài học có giá trị đáng để chúng ta tham khảo./.
Lê Tâm Đắc(*)
1. Nguyễn Lang. Việt Nam Phật giáo sử luận. Tập I-II-III. Nxb Văn học. Hà Nội 2000, tr. 868.
2. Phan Kế Bính. Việt Nam phong tục. Nxb Hà Nội, 1999, tr.38-39.
3. Dẫn theo: Lê Thị Hồng Phúc. Cần có giải pháp đối với vấn đề vàng mã – đồ mã. Trong: Tín ngưỡng – mê tín. Nxb Thanh niên, 1998, tr.178.
4. Vũ Tự Tiệp. Bàn thêm về sự đốt mã. Đuốc Tuệ, số 82, năm 1938, tr.26.
5. Phạm Văn Phụng. Câu chuyện vàng mã. Đuốc Tuệ, số 90, năm 1938, tr.15.
6. Dẫn theo: Lê Thị Hồng Phúc. Bài đã dẫn, tr.179.
7. Phạm Văn Phụng. Bài đã dẫn, tr.30.
8. Mặc dù đang tu học ở Trung Quốc theo sự phân công của Trung ương Hội Phật giáo Bắc Kỳ, nhưng với mong muốn góp sức vào phong trào bài trừ vàng mã trong nước, nhà sư Thích Trí Hải đã viết một bài báo khá dài với nhan đề “Bàn về sự đốt mã“, được đăng liền hai kì trên Đuốc Tuệ các số 75, 76 năm 1937.
9. Chẳng hạn, bài thuyết giảng của ông Phạm Văn Phụng với chủ đề “Câu chuyện vàng mã” tại chùa Vẻn (Hải Phòng) ngày rằm tháng 9 năm Đinh Sửu (tức 18/10/1937), sau được đăng lại trên Đuốc Tuệ số 90 năm 1938.
10. Xem các bài: Nhà tôi với tục đốt vàng mã và Đã là người tin đạo Phật phải quyết liệt bỏ vàng mã của Đồ Nam Tử Nguyễn Trọng Thuật, đăng trên Đuốc Tuệ các số 102, 104 năm 1939.
11. Xem: Phạm Văn Phụng. Vàng mã nên bỏ hay nên để. Đuốc Tuệ, số 188-189 năm 1942, tr.30.
12. Xem các bài: Với việc thực hành bỏ đồ mã (Đuốc Tuệ, số 97 năm 1938, tr. 24-26), và Một việc cải cách lớn đã thực hành ở chi hội Phật giáo Hải Dương – Việc bỏ vàng mã ngày rầm tháng Bảy (tác giả Mẫn Trai, Đuốc Tuệ, số 93 năm 1938, tr. 35-38).
13. Nhàn Vân Đình Trần Duy Vôn. Đồ mã. Đuốc Tuệ, số 103, năm 1939, tr.3-7; Thích Khánh Anh (sao lục). Bàn về đồ mã (của báo Đuốc Tuệ). Trong: 25 bài thuyết pháp của Thái Hư Đại Sư. Thành hội Phật giáo Thành phố Hồ Chí Minh, PL. 2537, tr. 389-420.
14. Thực ra, đây là một sự chứng minh có tính chất áp đặt, bởi vì, hình thức dùng đồ mã – hoặc tương tự như vậy – là một hình thức tâm linh hướng về tổ tiên phổ biến ở cư dân nhiều quốc gia Châu á. ở Việt Nam, hình thức này còn thấy ở một số tộc người ít chịu ảnh hưởng của văn hoá Trung Hoa. Tuy nhiên, để phục vụ cho mục đích của phong trào bỏ vàng mã đương thời, thì sự chứng minh này của các nhà cải cách ở Hội Phật giáo Bắc Kỳ, ở một mức độ nào đó, có thể chấp nhận được.
15. Samôn Trí Hải. Bàn về sự đốt mã. Đuốc Tuệ, số 75, năm 1937, tr. 31.
16. Thích Khánh Anh (sao lục). Bàn về đồ mã (của báo Đuốc Tuệ). Trong: 25 bài thuyết pháp của Thái Hư Đại Sư. Thành hội Phật giáo Thành phố Hồ Chí Minh, PL. 2537, tr. 402-404.
17. Với việc thực hành bỏ vàng mã. Đuốc Tuệ, số 97, năm 1938, tr. 26.
18. Cùng một vị độc giả chất vấn về việc bài trừ vàng mã. Đuốc Tuệ, số 79, năm 1938, tr. 8.
19. Đài Tiếng nói Việt Nam, bản tin 18 giờ 35 phút ngày mùng Hai Tết Giáp Tuất (1994). Dẫn lại theo: Lê Trung Vũ. Mê tín – Biểu hiện và quan niệm. Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 4/2001, tr.16.
