Như vậy, tôn giáo là chính trị của một thời xa xưa, rất xa xưa chăng? Có thể lắm. Dù sao, sự xuống cấp của đời sống chính trị trên mọi lục địa dường như đang mời gọi nối lại cuộc đàm thoại giữa hai thái cực, trong chiều hướng vượt thoát quan niệm thống trị từ thời Machiavelli còn đang tác hại: chính trị chỉ đơn thuần là nghệ thuật giành giật chính quyền như mục đích tự tại.
Trong bối cảnh toàn cầu hoá ngày nay, đọc các triết lý chính trị Âu Mỹ qua nhãn quan của một tôn giáo gốc Á Đông như đạo Phật là một thử nghiệm theo chiều hướng đó. Và nó chỉ có thể khởi sự từ chỗ phải bắt đầu, nghĩa là từ Cổ Hy Lạp. Với tất cả những giới hạn về hiểu biết của người viết, tiểu luận này mang tham vọng đối chiếu «đạo giáo» của Đức Phật với «triết lý chính trị» của Socrate nhằm giải đáp, trước hết cho bản thân, hai câu hỏi: chính trị là gì? và triết lý chính trị là gì?.
1– Đạo Phật, chính trị và triết lý chính trị
Đức Phật tên thật là Siddhârtha, thuộc dòng họ Gautama (560 – 480 trước Tây lịch). Ngài là con trai của vua Suddhodana và hoàng hậu Mâyâ của vương quốc Sâkya. «Con vua thì lại làm vua»… Nhưng ông vua con này, vào năm 29 tuổi, bỗng quyết từ bỏ cả ngai vàng, cung điện lẫn vợ đẹp, con thơ, để đi tìm giải đáp cho một câu hỏi: tại sao kiếp người lại đầy bao đau khổ? Theo truyền thuyết, để can ngăn, vua cha Suddhodana đề nghị nhường ngôi ngay cho thái tử và đi tu thay con. Song Siddhârtha chỉ trả lời: «Phụ vương có thể bảo đảm rằng làm vua, con sẽ thoát khỏi tuổi già, bệnh tật và cái chết chăng?» [01], và vẫn quyết chí ra đi. Còn gì phản chính trị hơn hành động này? Bởi vì ý nghĩa của nó là gì, nếu không phải là quyền hành và sự tổ chức xã hội hoàn toàn bất lực trước mối khắc khoải sống chết của hiện hữu?
Nhưng khi đã giác ngộ 6 năm sau, thay vì tan biến vào núi rừng Ấn Độ để tu ẩn hoặc tu tiên như người ta có thể chờ đợi, Siddhârtha lại trở về với xã hội loài người vào năm 35 tuổi. Nếu diễn tả bằng phúng dụ triết học cổ điển của Platon, kết hợp với chí hướng cứu khổ của Đức Phật, thì nó nghịch lý như chuyện kẻ sinh ra trong tăm tối, sau khi đã bước ra khỏi hang để nhìn thấy ánh mặt trời, lại chui trở vào động để truyền giảng chân lý, dường như còn thề thốt rằng sẽ không bao giờ trở ra cõi sáng nữa, khi còn dù chỉ một người trên thế gian cam sống trong mê tối. Dù xuất phát từ động cơ nào đi nữa, còn gì gần với chính trị hơn hành động này? Bởi vì ý nghĩa của nó là gì, nếu không phải là số phận của mỗi cá nhân hoàn toàn gắn chặt vào cộng đồng?
Tựu trung, có chính trị chính vì con người – với tư cách là con người – luôn luôn mang chiều kích tập thể. Sống đơn độc trên hoang đảo, khi chỉ có ta với ta, ưu tư duy nhất của Robinson Crusoé là sự sống còn của bản thân. Chính trị chỉ xuất hiện một ngày kia, với những dấu chân đồng loại trên cát, xác nhận sự tồn tại đồng thời của ta và tha. Bởi vì cuối những vết tích gây hoảng loạn này, chẳng bao lâu sau sẽ hiện lên trong đầu Robinson ít nhất hai câu hỏi: một, phải hành xử thế nào với bộ lạc thổ dân ăn thịt người (chiến, hoà, hoặc «tẩu vi thượng sách»)?; hai, phải thiết lập quan hệ gì với Thứ Sáu (tao chủ mày tớ, tôi thầy anh trò, hay, hai ta làm đồng minh, chúng ta là bằng hữu)?
Dù sao, nhờ sự trở về này mà có Phật; nếu không, chỉ có một kẻ đã giác ngộ mà có lẽ cũng chẳng bao nhiêu người biết đến tên, ngoài thân bằng quyến thuộc. Nhờ nó mà có Pháp: Đức Phật không để lại một tác phẩm nào, chỉ thông qua những bài giảng do các đệ tử ghi lại và phổ biến mà học thuyết của Ngài được lưu truyền. Nhờ nó mà có Tăng và Ni, với một chức năng hai mặt không thể tách rời: tu hành để đạt đến giác ngộ và tiếp giảng cho chúng sinh con đường thoát khổ. Cuối cùng, nhờ nó mà ngày nay có những quốc gia Phật giáo, và các dân tộc Phật tử với hơn 500 triệu người sống đạo trên mặt đất.
Đức Phật không phải là nhà chính trị theo nghĩa thường tình, và điều chắc chắn là Ngài đã từ bỏ ngôi báu. Song dù muốn dù không, Đức Phật cũng không thể không đụng đầu chính trị trong suốt 45 năm truyền đạo! Ngoài một số hành động và những bài giảng đương thời của Ngài có liên hệ trực tiếp hay gián tiếp đến vấn đề chính quyền [02], sự phát triển của đạo Phật trong nhiều thế kỷ tiếp theo cũng để lại một câu hỏi lịch sử: vì sao xuất phát từ Ấn Độ, đạo Phật lại mất dần chân đứng ở nôi sinh? Nói là lịch sử, bởi vì lời giải đáp nghiêm túc cho câu hỏi này không thể không đồng thời bao hàm ít nhiều một sự đánh giá nào đó về tiềm năng chuyển đổi xã hội – nghĩa là chính trị – của đạo Phật, đối với truyền thống tổ chức đất nước của Ấn Độ cách đây hơn 25 thế kỷ.
Thật ra, Đức Phật còn may mắn hơn một số bậc hiền minh khác trên thế giới: Ngài sống được đến năm 80 tuổi. Jésus «không làm chính trị», cũng không kêu gọi lật đổ đế quốc La Mã. Ngài chỉ nói về lòng bác ái, về tội tổ tông, về ngày phán xét cuối cùng… Tuy vậy, Jésus vẫn bị đế quốc La Mã đóng đinh trên thánh giá vào năm 33 tuổi! Socrate (469 – 399 trước Tây lịch) «không làm chính trị», và suốt đời tôn trọng luật pháp của thành quốc. Ông chỉ luẩn quẩn đặt ra những câu hỏi lăng nhăng (con người là cái gì?, công chính là cái gì?, v. v…). Tuy vậy, Socrate vẫn bị nền dân chủ của xứ Athènes bắt uống thuốc độc ở tuổi 70. Đâu là ranh giới của cái «chính trị» và cái «phi chính trị»?
Trực tiếp hơn, «chính trị» thực chất là cái gì, mà xưa nay đều có thể làm cho cả bậc thánh thiện lẫn bao kẻ ngu ngơ đều dễ mất mạng như thế, nếu không may bị hệ lụy?
Tất nhiên, người nghiên cứu có thể đặt câu hỏi này cho các Phật tử – tăng ni cũng như cư sĩ. Nhưng đừng thất vọng mà nên biết trước rằng nhiều bậc chân tu sẽ chỉ mỉm cười và giữ im lặng. Bởi vì lời giải đáp nó có lẽ cũng thuộc vào loại «sa mạc ý kiến», không đưa đến «sự chấm dứt khổ đau, sự an tĩnh, sự thâm nhập, sự giác ngộ Niết Bàn» [03]: đạo Phật là một giải thoát luận [sotériologie], hơn thế nữa, «một giải thoát luận ở trạng thái thuần khiết», trong một loại văn hoá «chưa bao giờ thấy cần thiết phải khai triển một triết lý hay một học thuyết chính trị theo nghĩa Tây phương của các từ này!» [04]. Tốt hơn, nên thử đặt vấn đề trên với các đồ đệ của Socrate, loại người vừa có đủ hiếu kỳ để luôn luôn tự hỏi hoặc chất vấn kẻ khác cái này là cái gì?, đồng thời cũng có đủ bao dung và khai phóng để bàn cãi về những giải đáp chưa hoàn chỉnh – và có thể sẽ vĩnh viễn không hoàn chỉnh!
Trên cùng một chiều hướng, có lẽ người tìm hiểu cũng nên nhân dịp này tìm giải đáp cho một khúc mắc khác, liên hệ đến triết gia.
Một mặt, Socrate không để lại một tác phẩm nào; hậu thế chỉ biết đến Ông như một nhân vật lịch sử với đôi nét hoang đường, qua một hài kịch của Aristophane (450 – 386 trước Tây lịch), vài tác phẩm của Xenophon (430 – 354 trước Tây lịch), và chủ yếu là các bản đối thoại của Platon (427 – 347 trước Tây lịch), cùng với năm ba nhận định của Aristote về sau (384 – 322 trước Tây lịch). Trong 3 nguồn tư liệu đồng thời kể trước, Aristophane là kẻ đối lập với Socrate, trong khi Platon và Xenophon lại là học trò. Ngày nay, khuynh hướng chung của các nhà nghiên cứu về Socrate là chỉ xem các tác phẩm của Xenophon và những bản đối thoại đầu tay của Platon là tương đối trung thực với tư tưởng của Ông hơn hết. Mặt khác, cũng không có một hệ thống tư tưởng hoàn chỉnh nào có thể gọi là chủ thuyết Socrate cả. «Nếu triết lý là «học thuyết», thì Socrate không phải là triết gia» [05]. Đúng hơn, Ông thuộc loại triết gia lông bông của một thứ tư duy lang thang trên các ngả đời, với kiến thức đầu tiên là «tôi không biết gì cả», và «điều tôi không biết, tôi cũng không hề tưởng là tôi biết» [06].
Ấy vậy mà kẻ chưa bao giờ lập thuyết này lại được hậu thế tấn phong làm ông tổ của triết lý chính trị nói chung, và cha đẻ của triết lý chính trị cổ Hy Lạp nói riêng, nhờ và chỉ nhờ đã đặt ra một số câu hỏi được xem là nền móng cho việc tổ chức đời sống công cộng của thành quốc. Vậy thì «triết lý chính trị» thực chất là cái gì?
2 – Socrate và triết lý “nhân sự”
Cổ Hy Lạp có một nền triết học rất rực rỡ. Trước Socrate, nền triết lý này bao gồm hai khuynh hướng chính: một, những người phát biểu về thế giới tự nhiên; và, hai, các nhà tư biện về thần thánh. Con của nhà điêu khắc và bà đỡ, Socrate thời trẻ thuộc khuynh hướng thứ nhất; không những chỉ quen thuộc với các tác phẩm của Anaxagore (500 – 428 trước Tây lịch) và Archélaos (trong thế kỷ thứ V trước Tây lịch), Ông còn giao lưu với trường phái biện sĩ [sophistique]. Điều tai hại là quãng đời này, tuy tương đối không dài, đã nuôi dưỡng nhiều ngộ nhận hoặc xuyên tạc về con người thực của Ông, đến mức trở thành một trong 3 tội trạng đã dẫn Ông đến án tử.
Chỉ vào khoảng 40 tuổi, Socrate mới xuất hiện như một nhân vật công cộng tại Athènes, khi Ông nghe bạn là Chéréphon thuật lại lời phán của thần Apollon ở đền Delphes, cho rằng «Socrate là bậc hiền trí nhất của thành quốc». Ý thức sâu sắc về sự dốt nát của bản thân, Ông chợt chứng ngộ rằng lời phán ấy không thể có nghĩa nào khác hơn là: «sự hiền minh chính là tự biết rằng mình không biết chi cả». Từ đấy, lấy câu văn cổ khắc trên trán tường đền Delphes – «Hãy tự biết mình, tự khắc sẽ biết cả vũ trụ lẫn thần thánh» [«Connais-toi toi-même, et tu connaîtras l’univers et les dieux»] – làm phương châm, Socrate tin rằng từ nay sứ mạng hay thiên chức của Ông là làm sao cho người đời tìm thấy Con Người, thông qua một cố gắng tự khảo không nhân nhượng về chân tướng của mỗi cái ta, bởi vì «chính trong ý thức chân thật về sự không biết mà cái biết chứ không phải là hư vô sẽ xuất hiện» [07].
Và cũng từ sau đó, giống như Đức Phật khi đã giác ngộ, Socrate từ chối bàn về thế giới tự nhiên (vũ trụ hữu hạn hay vô biên; vật chất là đất, nước, khí hay lửa, v. v…?), vì nó «không ích lợi gì cho tâm hồn con người cả» [08]. Mặt khác, Ông cũng tránh tự nguyện bàn về thần linh, sợ vi phạm đến những điều huyền bí nghiêm cấm: nếu thật sự muốn tiết lộ điều gì, các thiên thần có đủ mọi phương cách để thông báo, con người không cần phải tự lực tìm hiểu. Socrate bỗng chốc trở thành đại diện ưu tú nhất của loại biểu văn trong triết học cổ đại mà đời sau, để gọi cho chính danh, Aristote đặt tên là triết lý nhân sự [la philosophie des affaires humaines].
Thật ra, hậu thế cũng chưa từng đánh giá nhất quán cái được mệnh danh là «bước ngoặt» Socrate. Một mặt, dù chỉ là sự suy diễn tiền khoa học đi nữa, những học thuyết về vũ trụ, về các thiên thể, về vật chất, về sự chuyển động, v. v… vẫn có thể được sử dụng nhiều thế kỷ sau như một số giả thuyết mà các bộ môn khoa học cần phải kiểm chứng; và ngày nay, chúng ta đều biết sự quan trọng của giả thuyết đối với những khám phá khoa học là như thế nào (vai trò của thuyết nguyên tử của Démocrite (460 – 370 trước Tây lịch) trong lịch sử khoa vật lý là một thí dụ). Mặt khác, tại sao người hiếu kỳ lại không được phép vừa nghiên cứu về thiên nhiên hay thần thánh, vừa tìm hiểu về con người? Nhưng đấy là chuyện bao đời sau.
Trở về thời đại của Socrate, trọng tâm của triết lý nhân sự tất nhiên phải là con người. Song từ con người ở đây lại không chỉ những cá thể biệt lập, đối tượng của một tên gọi nhất định X, Y nào đó chẳng hạn, mà thật sự là con người tập thể, thành viên của cái mà họ gọi là thành quốc [polis]. Bởi vì người Hy Lạp trước kia, tuy không biết con người xuất phát từ đâu, đều nhận thức rằng mỗi khi họ gặp một sinh vật gọi là người, cá thể này luôn luôn mang một kích thước tập thể. Nói cách khác, ở đây, con người tự nhiên là con người sinh ra, lớn lên và chết đi bên trong một cộng đồng.
Hãy dừng lại một phút ở khái niệm tự nhiên [phusis] của cổ Hy Lạp. Một mặt, «tự nhiên chỉ đặc tính của một (loại) sự vật, cách thức biểu hiện và hành xử của nó, và (loại) sự vật này được xem như không phải là sản phẩm của thần thánh hoặc của con người». Mặt khác, «tự nhiên cũng có nghĩa là tăng trưởng, và do đó, chỉ cái mà sự vật đã lớn thành, cái thành quả của sự tăng trưởng, cái tính chất của sự vật một khi sự tăng trưởng đã kết thúc – nghĩa là khi nó có thể làm những gì mà chỉ có một sự vật đồng loại đã phát triển đầy đủ mới có đủ khả năng làm và làm tốt» [09].
Như vậy, kích thước tập thể chính là đường ranh để người Hy Lạp thời xưa phân định con người tự nhiên gọi là politès (con dân của thành quốc), một mặt với thú vật, mặt khác với thần linh, mà họ gộp chung dưới nhãn hiệu idiotès. Bởi vì chỉ có hoặc thiên thần, hoặc súc vật mới không cần đến, và do đó, có thể vừa sống bên trên hay bên ngoài xã hội, vừa không màng tìm hiểu hay luận bàn về sự tồn tại của thành quốc với những vấn đề liên hệ – những cái mà thời ấy người xưa phân biệt ra làm politika (công việc của thành quốc), politikê (loại kiến thức liên quan đến thành quốc) hay politeia (sự tổ chức thành quốc), những thứ mà ngày nay chúng ta thường có khuynh hướng giản lược vào hai khái niệm là «chính trị» và «chính trị học».
Nói cách khác, đối với người Hy Lạp cổ đại, nếu có một quy luật nào có thể được gọi là luật tự nhiên của con người, thì đó chính là quy luật sống trong xã hội, đối lập với các quy định khác chỉ có giá trị nhân tạo, và do đó, chỉ đáng được xem là quy ước hay luật lệ [nomos]. Điều này không nhất thiết phải liên hệ hay trùng hợp với định nghĩa hoặc quan điểm của các tác giả thuộc thời Phục Hưng, cũng như của thế kỷ Khai Sáng sau này, về trạng thái tự nhiên [état de nature], ở Hobbes, Locke, Rousseau, và trên cơ sở đó, về quyền tự nhiên [droit naturel] ở Grotius, Pufendorf, Hobbes, Locke, Paine,… của con người. Song đấy lại là chuyện của cả 2000 năm tới nữa.
Tựu trung, cánh cửa của thành quốc chính là ngõ vào triết lý nhân sự của Socrate. Nó là cái lăng kính xuyên qua đấy Ông nhận diện và xác định không những chỉ con người, mà ngay cả mọi giá trị nhân bản như sự hiền minh [sagesse], đạo hạnh [vertu], công chính [justice], v. v… [10]. Và cũng chính vì công chính chẳng hạn là một ý niệm không ai có thể định nghĩa dứt khoát, mà việc truy tìm giải đáp cho loại câu hỏi muôn đời ấy, lúc đầu chỉ là một tiên đề cho việc tổ chức thành quốc, dần dà trở thành cứu cánh tự thân. Khởi hành từ một vấn đề chính trị – công chính là gì? – Socrate lại tìm thấy giải đáp cho một khắc khoải nhân sinh khác – đâu là lối sống cao đẹp nhất? – ở triết học. Cha đẻ của triết lý chính trị, ở Tây Phương, Socrate còn là hình tượng truyền thống của triết lý nói chung.
3 – Phật và con đường giải thoát
Đức Phật, tập thể Phật tử, và con người làm đối tượng của sự giải thoát trong thế giới quan của đạo Phật, phải chăng là những idiotès theo nghĩa cổ Hy Lạp? Tất nhiên, Đức Phật không phải là một idiotès, dù cũng có một thời kỳ tu ẩn khổ hạnh có thể tương xứng với khái niệm này. Nhưng sau đó Ngài đã trở về với tập thể loài người và thu nhận đệ tử từ mọi thành phần xã hội, không phân biệt quý tộc hay cùng đinh, nam hoặc nữ. Người Phật tử cũng không phải là những idiotès, dù không thiếu gì người cũng có thừa «khôn ngoan trần tục» để bưng mắt, che tai, bịt mũi, ngậm miệng, khi xã hội gặp lúc hỗn loạn, nhiễu nhương, và chính trị u tối, bất nhân. Nhưng còn con người nói chung, đối tượng của biểu văn về tứ diệu đế và bát chánh đạo trong đạo Phật thì thuộc loại nào, idiotès hay politès?
Chân lý đầu tiên của đạo Phật là khổ đế [dukkha]. Và ý nghĩa đầu tiên của khổ đế là khổ khổ – cái khổ xuất phát ngay từ cuộc sống. Hãy nghe lại một bài giảng của Đức Phật như đã được ghi chép: «Này, các tỳ kheo, đây là chân lý cao siêu về sự khổ. Sinh là khổ, lão là khổ, bệnh là khổ, tử là khổ. Sầu não, thương tiếc, tai ương, hoạn nạn, hoang tàn, tuyệt vọng đều là khổ. Phải chung sống với những người và hoàn cảnh ta không yêu thích là khổ; phải xa lìa những người và hoàn cảnh ta yêu thích là khổ. Không chiếm hữu được điều ta ham muốn cũng là khổ. Nói tóm lại, thân xác này, năm uẩn trói buộc này tất cả đều là khổ» [11]
Nếu sinh, lão, bệnh, tử là những sự kiện thuần sinh lý – bởi vì chung cho mọi sinh vật, cái khổ nội tại cơ bản này chắc chắn phải được xác định một cách hoàn toàn độc lập với mọi bối cảnh xã hội, chính trị. Nhưng điều khó chối cãi là «phải chung sống với những người và hoàn cảnh ta không yêu thích», và «phải xa lìa những người và hoàn cảnh ta yêu thích», thì ngược lại, cũng hiển nhiên phải bao hàm sự hiện diện của cả xã hội và tha nhân – hoặc như thiên đường, hoặc như địa ngục -, nghĩa là tất yếu không thể nào không liên hệ ít nhiều đến việc tổ chức cuộc sống công cộng.
Tóm lại, cái khổ – trong ý nghĩa là khổ đau của kiếp người – không thể không mang một chiều kích tập thể, như chính bản thân con người. Nghĩa là, nếu điều kiện xã hội – chính trị không phải là thứ nguyên do gọi là cái nhân, thì ít ra nó cũng là loại lý do gọi là cái duyên của khổ khổ – nếu ta chấp nhận rằng, trước quan hệ nguyên do – hậu quả cực kỳ phức tạp của vạn vật, Đức Phật đã phân biệt hai loại lý do, giống như Aristote đã đề xướng một học thuyết về 4 lý do sau này [12]. Và điều kỳ lạ nhưng rõ rệt trong mối quan hệ nhân duyên sinh trùng trùng điệp điệp của cuộc sống là, ở đây, duyên lại thường tác động cũng mạnh mẽ và thường xuyên không kém gì nhân («xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên lão-bệnh-tử»,…) và, do đó, không thể chỉ đơn thuần được hiểu và giải thích như điều kiện – trừ phi là thứ điều kiện không thể thiếu như cái mà Aristote gọi là lý do thực hiệu [cause effective]!
Mặt khác, không cần phải là Socrate ngày xưa hay chuyên gia chính trị thời nay mới có đủ năng lực nhận thức rằng ngay cả cái khổ xuất phát từ sinh, lão, bệnh, tử cũng có nhiều mức độ và khía cạnh khác nhau, tùy theo từng hoàn cảnh xã hội của mỗi người. Đó là chưa nói đến cái khổ của sự nô lệ, nghèo hèn, đói rách, dịch bệnh, ngu dốt, áp bức, bóc lột, v. v… thường mang đậm dấu ấn của chính trị. Ngày nay, có ai muốn đóng góp vào việc đoạn trừ đau khổ một cách rốt ráo và cụ thể mà lại tự cho phép mình khinh rẻ mọi hoàn cảnh xã hội hay chính trị có khả năng tăng gia hoặc giảm thiểu nỗi đau khổ trong cuộc sống và trong ý thức của mỗi cá nhân?
Sự thực là Đức Phật không hề bịt mắt trước kích thước xã hội hay chính trị của con người và của sự đau khổ. Nhưng một sự thực khác là Ngài cũng không hề cho rằng sự tồn tại của khổ đau nhất thiết bắt nguồn từ chế độ xã hội – chính trị. Và nếu đau khổ không chủ yếu xuất phát từ loại hệ thống ấy, thì cũng không một thể chế xã hội – chính trị nào có khả năng thực sự mang lại hạnh phúc cho con người cả! Nhà nước nào tự cho rằng mình có thể mang lại hạnh phúc cho nhân dân là một chính quyền vừa nói láo (bởi vì, nhiều lắm, nó chỉ có thể tạo ra những điều kiện thuận lợi để mỗi người công dân tự mình tìm lấy hạnh phúc), vừa nguy hiểm (bởi vì, vô tình hay cố ý, nó đang áp đặt một quan điểm đại đồng không tưởng về hạnh phúc cho mỗi người).
Nếu biển khổ không xuất phát từ hệ thống xã hội hay chính trị, thì nó bắt nguồn từ đâu? Đối với Đức Phật, căn bản từ cấu trúc của hiện thực, và từ sự kiện là con người không biết nhìn hiện thực như hiện thực. Chúng ta có thể trình bày khổ đế trong đạo Phật như 3 vòng tròn đồng tâm, mỗi vòng xác lập một mức độ kiến giải: vòng trong giải thích vòng ngoài, đi sâu dần từ thế giới hiện tượng vào những diện trừu tượng hơn.
Vòng thứ nhất, gọi là khổ khổ [dukkha-dukkha], là vòng của các loại hiện tượng sinh lý, tâm lý, xã hội. Tại sao lại có già, chết, buồn, vui, thăng, trầm, v. v…? Bởi vì vạn vật là vô thường: tất cả đều bị thời gian chi phối, hủy hoại; đó là cái vòng thứ hai gọi là hoại khổ [viparinâma-dukkha]: ở đây, ngay cả khoái lạc hôm nay cũng chỉ có nghĩa là đau khổ nay mai. Tại sao mọi vật đều mang tính phù du? Bởi vì vạn vật là vô ngã: chẳng có gì là tự hữu, tồn tại vô điều kiện, thường trực, bất biến cả; đấy là cái vòng thứ ba gọi là hành khổ [samkhâra-dukkha]: con người trùm lên sự vật khát khao vĩnh hằng của mình, trong khi mọi hiện tượng chỉ là những hiện hữu có điều kiện – những uẩn hữu – nhất thời, biến đổi không ngừng trong dòng chuyển hoá vô thủy vô chung của vũ trụ.
Nếu không rời tháp ngà để bước vào xã hội, Siddhârtha đã không gặp kẻ già, người bệnh, rồi xác chết, với thầy tu khổ hạnh. Không gặp những người hoặc cảnh ngộ này, đã không có chí hướng cứu độ chúng sinh, không có sự tu hành, không có giác ngộ. Tựu trung, cánh cửa cộng đồng cũng là lối vào triết lý của Đức Phật. Và nếu người ta phải nhất quyết từ chối dán lên Đạo Phật, vì một lý do nào đó, cái nhãn hiệu triết lý nhân sự theo nghĩa cổ điển của Hy Lạp, thì chắc cũng khó lòng phủ nhận cho nó tên gọi là một nhân sinh quan theo nghĩa Á Đông, giả dụ rằng đây là hai loại biểu văn thực sự khác biệt! Mặc dù lối đặt vấn đề của Ngài, cùng với truyền thống văn hoá của Ấn Độ thời ấy, không cho phép Đức Phật đi tìm giải đáp trong các lãnh vực kinh tế, xã hội hay chính trị, mà lại hướng Ngài về một chân trời tư duy và suy luận khác.
4- Phật và Socrate: Hai cuộc đời, một nghịch lý
Giả sử xứ Sâkya thời xưa cũng lâm vào cảnh loạn lạc, chiến tranh triền miên, rồi tiếp theo là khủng hoảng chính trị trầm trọng như Athènes vào thế kỷ thứ V trước tây lịch, thì liệu Đức Phật có thể đã trở thành một triết gia chính trị tại Ấn Độ như Socrate ở Hy Lạp chăng? Câu hỏi hoàn toàn vô bổ, vì vĩnh viễn không có giải đáp. Nếu sự thanh bình (có thể chỉ là giả định) của một đất nước rộng lớn như Ấn Độ cổ đại là điều còn chưa mấy hiển nhiên, thì điều đã rất rõ ràng là cả thái tử Siddhârtha lẫn Đức Phật đều không tỏ vẻ gắn bó bao nhiêu với quê hương như Socrate với thành quốc. Và nếu quả thật xưa nay «xuất thế» và «nhập cuộc» vẫn là hai lối sống tương phản dưới một khía cạnh nào đó, thì nhìn từ quan điểm cộng đồng và dưới góc độ này, thái tử Siddhârtha rồi Đức Phật một bên, cùng với Socrate phía bên kia, chính là các đại biểu chân chính của hai cực nghiệm sinh dường như hoàn toàn đối lập.
Trong khi Siddhârtha chọn cuộc đời ẩn sĩ, Socrates làm tròn mọi thứ nghĩa vụ công dân đối với Athènes cho đến lúc chết, về chính trị cũng như quân sự. Siddhârtha từ bỏ ngai vàng; Socrate từng tham gia và ngay cả chủ trì Hội Đồng Bộ Tộc (nghị viện 10 bộ tộc [tribu = phulê] của Thành quốc) [13]; và qua các lần tham chính đó (406, 403 trước Tây lịch), đã để lại hình ảnh một nghị viên [prytanes = prutanis] công chính [14]. Khi xảy ra chiến tranh giữa người Sâkya và dân Koliya, Đức Phật can thiệp ngay trên chiến địa để chấm dứt cuộc chiến chứ không đứng về phía quê hương Sâkya [15]; Socrate, trái lại, tích cực bảo vệ quyền lợi của Thành quốc trong suốt 27 năm chiến tranh bá quyền giữa Athènes và Sparte (431 – 404 trước Tây lịch), chẳng những không hề có thái độ nghi ngại mà còn để lại ở đây một tấm gương can đảm ít thấy. Đức Phật đi truyền đạo khắp xứ Ấn Độ to rộng; gần như cả cuộc đời của Socrate chỉ quẩn quanh trên đường phố hay tại những nơi công cộng của Thành quốc.
Về đối tượng của việc truyền bá tư tưởng, cũng có một khác biệt khá quan trọng. Đức Phật có khi thuyết pháp trước đám đông, có lúc cho một cá nhân; và Ngài truyền giảng cho mọi người, kể cả vua chúa và phụ nữ. Trừ lúc hành sử quyền nghị viên và một lần khác phải tự biện hộ trước công chúng ở toà án, Socrate chỉ đàm luận tay đôi với từng cá nhân, dù mỗi khi hội đàm thường vẫn có sự hiện diện của nhiều người; và thật ra Ông chỉ đàm luận với thành phần mà ngày nay chúng ta gọi là «tinh hoa» của Athènes thời ấy: công dân tự do, con nhà dòng dõi, trượng phu nam giới, và nếu chẳng tha thiết với các khái niệm triết học trừu tượng thì ít ra cũng không thờ ơ với những khó khăn cụ thể của thành quốc.
Đức Phật chắc chắn sẽ phản đối nếu người đương thời gán cho Ngài một ý đồ chính trị nào khác ngoài việc truyền giảng con đường thoát khổ. Socrate, một mặt, vừa khẳng định «tôi không phải là nhà chính trị», mặt khác, lại vừa tự biết rằng Ông là «người công dân Athènes hiếm hoi, nếu không muốn nói là độc nhất, đã trau giồi nghệ thuật chính trị đích thực và ngày nay mang nó ra thực hành»[16]. Hơn thế nữa, Socrate còn cương quyết bác bỏ mọi ngộ nhận «phi chính trị» mà người đời có thể gán cho mình. Trước thách thức «nhập cuộc» thay vì «biện luận suông» của Antiphon, Ông đã mỉa mai hỏi lại kẻ đối thoại: «Tôi sẽ dấn thân chính trị nhiều hơn bằng cách tự mình làm chính trị, hay bằng cách kiên trì đào tạo ra càng nhiều người có khả năng làm chính trị càng tốt?» [17].
Dù đôi khi được tiếp đón ân cần, Đức Phật và đệ tử cũng thường xuyên bị xua đuổi tại nhiều nơi ở Ấn Độ. Do ngộ nhận về giáo lý của Ngài, nhiều giáo phái và ngay cả các thành phần dân chúng lắm lúc đã công khai chỉ trích «tính tiêu cực» hoặc «chủ nghĩa hư vô», v. v… ở đạo Phật, chưa kể đến loại dị ứng bệnh hoạn trước một lối sống mà họ không hiểu hoặc không theo nổi. «Hãy dừng lại, tên trọc đầu. Dừng lại, thằng sa môn khốn nạn. Dừng lại, đồ cùng đinh» – bản thân Đức Phật cũng đã từng được chào đón nóng bỏng như thế [18], Nhưng nguyên tắc hành xử nhất quán của Ngài là, ngoài những cuộc đàm luận mà đối tượng duy nhất là sự truy tìm chân lý, từ khước mọi thách thức mang tính chất phỉ báng, hoặc tranh giành uy tín hay ảnh hưởng giữa các giáo phái: «Này các tỳ kheo, thế gian chống ta, chứ ta không chống thế gian. Kẻ trao truyền chân lý không cần công kích ai cả» [19].
Socrate bị Athènes kết án tất cả hai lần. Lần thứ nhất (403 trước Tây lịch) khi thành quốc này thất trận và bị Sparte áp đặt một chế độ bù nhìn; chính quyền gọi là «nền chuyên chính của ba mươi bạo chúa» [tyrannie des trente] này, dù chỉ tồn tại vỏn vẹn trong 8 tháng (404 – 403 trước Tây lịch), cũng có đủ thời giờ để nhận thức được sự nguy hiểm đến từ những câu hỏi ỡm ờ của triết gia, và do đó, cấm Ông phát biểu tại các nơi công cộng. Lần thứ hai (399 trước Tây lịch), Socrate bị ngay chính nền dân chủ của Athènes kết án tử hình, dựa trên một cáo trạng với 3 trọng tội: một, huyễn luận về những hiện tượng trên trời và trong lòng đất; hai, chối bỏ các thần linh của thành quốc để thay thế bằng tà thần; và ba, làm hư hỏng thanh thiếu niên công dân.
Tuy nhiên, đối chiếu hai cuộc đời, hai định mệnh song song và ngược chiều này, khó lòng không nhìn thấy một nghịch lý hiển nhiên. Sau khi Đức Phật lìa trần, đạo của Ngài còn cảm hoá được Asoka [20] của Ấn Độ cổ đại: rốt cuộc, kẻ đã từ bỏ ngai vàng để khoác áo tu sĩ vẫn để lại cho thế gian một minh quân Phật tử! Khi Socrate bị xử uống thuốc độc – một phần lớn vì hành tung bất hảo của hai môn đồ cũ là Critias [21] và Alcibiade [22], ông tổ của triết lý chính trị và vị thầy của chính trường này không để lại cho hậu thế ở đây một kẻ kế thừa nào xứng danh! Có Platon trong lãnh vực tư tưởng thật đấy, song triết lý của Platon thì thực chất đâu còn là của Socrate! Còn trong hành động, ngoài chính bản thân Ông ra, xưa nay ai là người có thể được xem là chính khách tiêu biểu cho cái «phong cách người hiền» kiểu Socrate?
5- Tôn giáo, Chính trị: Danh và Thực
Cả học thuyết của Đức Phật lẫn triết lý của Socrate đều lấy đối tượng là nhân sự. Điều khác biệt chính yếu là ở đạo Phật, tất cả vạn vật đều được đặt dưới một thứ quy luật đồng nhất của tự nhiên: mọi hiện tượng đều chỉ là những tổ hợp tạm bợ, cái này có thì cái kia có, cái này mất thì cái kia mất. Trong thứ vũ trụ quan tương quan tương duyên ấy, xác định một cõi người biệt lập với thế giới đã bấp bênh, làm sao xây dựng nên những lãnh vực sinh hoạt với ranh giới cố định rõ rệt? «Tôn giáo», «chính trị», «kinh tế»… chỉ là những danh từ, sản phẩm của tư duy phân tích; trên thực tế, chỉ có một dòng đời luôn luôn chuyển hoá, trên ấy không có bức tường siêu hình nào ngăn cấm Asoka hành xử theo giáo lý của Đức Phật hết cả. Ở đây, hoàn toàn không có chi là nghịch lý.
Có chăng là từ quan điểm của Socrate. Bởi vì, khác với nhiều triết gia đi trước, Socrate độc đáo ở chỗ Ông đã nhận định rằng cốt lõi của thế giới tự nhiên không phải là tính đồng nhất [homogénéité] mà là tính bất đồng [hétérogénéité] của vạn vật; hơn nữa, đây không phải chỉ là một sự dị biệt trong cảm giác [sensible] mà là dị biệt từ ở tư duy [noétique] [23]. Nghĩa là, đối với triết gia, vũ trụ bao gồm vô số sự vật, và trong đó nếu có những cái luôn luôn thay đổi như các sự vật cá thể, thì cũng có những cái không hề thay đổi như các lớp, loại sự vật. Các lớp hay loại sự vật sau – đối tượng của câu hỏi «cái này là cái gì?» – đều khác nhau về tính chất, và chính nhờ ở sự khác nhau từ gốc rễ ấy mà người ta có thể xác định bản chất của lãnh vực chính trị, và do đó, phân biệt được cái «chính trị» với cái «phi chính trị» như «tôn giáo» hay «đạo lý » chẳng hạn.
Dưới mắt nhận thức luận, lấy lập trường duy danh như Đức Phật là bơi ngược dòng, ở chỗ nó đòi hỏi một sự đoạn tuyệt với tập quán suy nghĩ của người thường. Giữ lập trường duy thực như ở Socrate, ngược lại, mặc nhiên bao hàm quan điểm theo đó cái gọi là kiến thức trong sáng [connaissance] chỉ là sự nối tiếp của dư luận dân gian [opinion]. Và trên thực tế, tất cả triết lý của Socrate đều khởi đầu từ những giải đáp quen thuộc của kẻ đối thoại – nghĩa là từ loại ý kiến bình dân [sens commun] -, cho câu hỏi «cái này là cái gì?» mà Ông đã đặt ra cho họ, để sau đó dần dần chuyển hoá thành khái niệm triết học, qua sự gọt dũa của tư duy, dưới tác động qua lại của biện chứng tranh cãi.
Duy thực, vì thế, là một quan điểm thực tiễn và rất phổ biến, nhưng không phải là không đặt vấn đề. Theo lối nhìn này, có cái gọi là «tôn giáo», có cái gọi là «chính trị», và hai cái nếu không phải là đối lập thì ít ra cũng khác nhau từ bản chất. Trước dư luận thế gian, Đạo Phật chẳng hạn là một «tôn giáo», tất nhiên; song khẳng định này, trên thực tế, lại cần được bổ túc bằng một mệnh đề hiệu chỉnh: đây là một «tôn giáo» không có Thượng Đế hay thần thánh! Trước công luận xưa nay, bản án của Socrate là một cuộc thanh toán «chính trị» [24], dĩ nhiên; song điều không thể chối cãi ở đây là Ông đã bị kết vào một trong những tội «tôn giáo» nặng nề là tội bất sùng kính [impie], cụ thể là «chối bỏ và thay thế các thần linh của thành quốc bằng tà thần». Hoặc sự phân chia lãnh vực chỉ có trong tư duy phân tích, hoặc đường ranh giữa «chính trị» và «tôn giáo» có thể vô cùng co giãn, hoặc «chính trị» bao trùm luôn cả «tôn giáo», ít nhất trên quê hương của triết gia!
Đối với một quan điểm nào đó của đời sau, Athènes và cả Hy Lạp cổ đại đã cống hiến cho nhân loại hai cái mới gắn bó chặt chẽ với nhau: chế độ thành quốc và tư duy thuần lý; và sự hình thành của cái sau tùy thuộc một phần rất lớn ở sự xuất hiện của cái trước. «Trí tuệ Hy Lạp đã không hề được tạo lập từ quan hệ giữa con người với các loại sự vật mà từ sự tương tác giữa con người với nhau… Trí tuệ Hy Lạp là thứ lý trí cho phép ta hành động trên con người một cách tích cực, có suy nghĩ và phương pháp, hơn là cải tạo (hiệu quả) thiên nhiên. Trong những hạn chế cũng như trong các nét mới mẻ của nó, đây là con đẻ của thành quốc» [25]. Nhận định trên có phần đúng, với điều kiện đừng quên rằng sự thực thường vẫn ít cứng nhắc hơn biểu văn; dù sao, nó cũng chỉ có thể là kết quả của một quá trình tiến hoá nhiều thế kỷ.
Vào buổi bình minh của chế độ thành quốc thì «chính trị» không hề độc lập với «tôn giáo». «Thất Hiền» [26]trong truyền thống xây dựng và cứu nguy thành quốc ít nhiều có tính chất huyền sử của Hy Lạp chẳng hạn, chính là những nhân vật lịch sử đã được người đời đặt ra ngoài hay bên trên xã hội loài người như một loại bán thần, do ở lối sống kỳ quặc cùng với những kiến thức dễ được xem là «thiên khải» [27]. Mặt khác, ngay vào thời đại của Socrate, chính trị trước hết là cái mà thời nay gọi là hiến pháp, và Athènes chỉ công nhận là công dân những ai vừa thờ phụng các thần linh, vừa tôn trọng luật pháp của thành quốc. Vì là những politès tiếng tăm ở đây, Alcibiade và Socrate chỉ là hai trường hợp «bất sùng kính» nghiêm trọng nhất trong một chuỗi các phiên xử cùng tội: nhiều khách viếng thành quốc cũng đã từng bị kết án, song chỉ bị trục xuất khỏi Athènes như Anaxagore (432 trước Tây lịch), Diagoras de Mêlos (415 trước Tây lịch), và Protagoras (411 trước Tây lịch)! [28]
Tương tự nhưng đối xứng với trường hợp của Hy Lạp, ở Ấn Độ và vào thời Đức Phật thì quả đúng là «tôn giáo» bao trùm luôn cả «chính trị». Nhìn tổng quát, tất cả những gì có thể phân biệt ra làm «tôn giáo», «chính trị», «xã hội», và ngay cả «kinh tế», đều được hợp nhất dưới một khái niệm siêu hình gọi là pháp [dharma]. Song dharma, ngoài ý nghĩa là mọi sự, mọi vật («tất cả các pháp»), còn là quy luật phổ biến điều hành toàn thể vũ trụ. Trong xã hội loài người, nó là một thứ công lý sống làm nền tảng cho sự phân chia đẳng cấp; ở mức độ cá nhân, nó là con đường mà mỗi người phải tự đi để hoàn thành cái nghiệp [karma] của mình. Và karma lại là một khái niệm siêu hình phổ biến khác, nhằm giải thích một day dứt xã hội: vì sao cuộc đời lại đầy dẫy những bất công (chủ tớ, giàu nghèo, sang hèn, khoẻ yếu, v. v…)? Câu hỏi này, đặt ra ở một nơi nào khác, có thể đã mở đường cho năm ba giải đáp «chính trị»; ở Ấn Độ, nó lại chỉ dẫn tới khái niệm ngã [âtman] và lý thuyết luân hồi [samsâra], nghĩa là vẫn trở về với «tôn giáo»!
Tựu trung, trí tuệ Ấn Độ được xây dựng lên từ ý thức của con người về cõi linh thiêng và thế giới siêu nhiên, hơn là từ ý thức cộng đồng và sự giao tiếp giữa những công dân với nhau; mặt khác, nó hoàn toàn hướng về lãnh vực tâm linh và khát vọng siêu thoát điều kiện con người của nhân cách Ấn Độ cổ đại. Có thể nói rằng trí tuệ Ấn Độ chính là con đẻ của miếu đền, của thần thánh và của sự đồng nhất được khẳng định giữa Âtman (tự ngã, linh hồn bất diệt) và Brahman (Thượng Đế, cái Tuyệt Đối), phôi thai từ kinh Veda, bàng bạc trong Brâmana, trước khi cô đọng thành 4 lời phán lớn [mahavâkya] của Upanishad: «Cái tôi đích thực chính là Brahman!»; «Cái Tuyệt đối, ấy là thực tính của mi!»; «Âtman chính là Brahman!»; «Kiến thức thuần túy và tinh khiết, đấy chính là chân tướng của Brahman!» [29].
Trong bối cảnh ấy, giáo lý của Đức Phật thực chất là một trong những chấn động từ đáy biển nổi lên mặt nước đã bao đời tĩnh lặng của truyền thống tư tưởng Ấn Độ thời ấy. Tuy nhiên, bất cứ ai cũng chỉ có thể tư duy trong một khuôn khổ nào đó, với những khái niệm và học thuyết của một nơi, một thuở. Đức Phật, do đó, vẫn phải sử dụng các thuật ngữ pháp, nghiệp, luân hồi, v. v… -, dù đã đổi mới lối đặt vấn đề, mang đến cho chúng một nội dung rất khác, nếu không nói là hoàn toàn khác. Tất nhiên, đạo của Ngài, với tư cách là một «dị thuyết», đối lập với các «chính thuyết» làm nền tảng cho việc tổ chức xã hội – chính trị bên trong một hệ thống triết lý cứng nhắc như ở đây, không thể không gây ra những xáo trộn nhất định, cả về mặt tư tưởng lẫn chính trị, bắt buộc cái truyền thống ấy phải phản ứng quyết liệt – dù chỉ vì và bằng bản năng tự tồn.
Một mặt, bù lại với sự êm thắm bành trướng ra khắp Á Châu, đạo Phật cũng lặng lẽ mất dần chân đứng ngay tại nôi sinh trưởng: con đường thoát khổ của Đức Phật «đã được quan niệm ở mức độ toàn nhân loại», trong khi Ấn Độ chỉ muốn là Ấn Độ mà thôi, nghĩa là «sống chết với chế độ đẳng cấp và các cựu thần của mình, trong loại chỉnh thể đã được tư tưởng dày công xây dựng» [30]. Mặt khác, ngay chính Đức Phật, nhà tư tưởng thuần lý, người từ chối biện luận về thần thánh, kẻ chỉ luôn luôn tự nhận mình là một con người như bao người khác và chỉ hơn chúng sinh ở chỗ đã giác ngộ mà thôi, cũng bị thần thánh hoá. Trên mảnh đất Ấn Độ mầu mỡ của tôn giáo, thay vì bị kết tội «vô thần» như Socrate, Ngài lại trở thành một thứ «thần linh» đầy quyền, đầy phép để con người thờ phụng, cầu xin. Một hình thức trả thù tuy nghịch lý song lại vô cùng kiến hiệu của tôn giáo!
Hết phần I
