Nhưng cao hơn hết vẫn là tạo ra phương thức ứng xử trong truyền thống văn hoá tâm linh và trong nghệ thuật sống của dân tộc…
Nói đến văn hoá Việt Nam, chúng ta không thể không đề cập đến văn hoá lễ hội, đặc biệt là những lễ hội Phật giáo truyền thống. Trong đó, lễ Phật đản là một trong những lễ hội lớn có mặt từ rất sớm ở nước ta. Với những hình thức sinh hoạt văn hoá, tín ngưỡng tâm linh phong phú, đa dạng, nghi lễ Phật giáo đã hội nhập đầy đủ với văn hoá dân tộc trong cơ chế bản địa hoá.
Có thể nói, khó có thể tìm thấy ở đâu ngoài lễ hội Phật giáo một thông điệp mát dịu về sự chung sống hoà bình; một không gian tâm linh tự do tràn đầy tin tưởng ở con người; một niềm tin sâu xa vào phương tiện cứu giúp, làm việc thiện lành. Thế nên, đến với lễ Phật đản là đến với sự tự do, bình đẳng, nơi mà người ta có thể tìm thấy mình trong hình ảnh thân quen của Đức Phật.
Tìm hiểu lễ hội Phật đản, chính là xây dựng một bức tranh toàn cảnh về đời sống sinh hoạt tín ngưỡng tâm linh của dân tộc ta nhiều thế kỷ về trước. Tuy không có nhiều tư liệu khả dĩ có thể đáp ứng được đầy đủ thông tin về ngày lễ Phật đản, nhưng chúng ta vẫn có thể tiếp cận với lễ Phật đản trong bầu không khí chung của các lễ hội Phật giáo khác, cũng như trong các tư liệu văn học, bia đá, thư tịch, trong tổng thể các công trình kiến trúc và cụ thể là trong niềm tin, sức sống của mỗi con người thời đại trước.
Trong Văn bia chùa Khai Nghiêm, Trương Hán Siêu có viết: “Tượng giáo đặt ra là để đạo Phật dùng làm phương tiện tế độ chúng sinh; chính vì muốn khiến cho những kẻ ngu mà không giác ngộ, mê mà không tỉnh lấy đó làm nơi trở về với thiện nghiệp. Thế nhưng những kẻ giảo hoạt trong bọn sư sãi lại bỏ mất cái bản ý “khổ không” của đạo Phật mà chỉ chăm lo chiếm những nơi đất tốt cảnh đẹp, tự giát vàng nạm ngọc cho chỗ ở của chúng rực rỡ, tô điểm cho môn đồ của chúng lộng lẫy như voi rồng. Đương thời bọn có quyền thế, bọn ngoại đạo a dua lại đua đòi hùa theo”(1).
Nhận xét này của Trương Hán Siêu theo thời gian tồn tại mà không hề bị bất cứ một sự xâm hủy nào. Điều đó chứng tỏ lòng khoan dung, tôn trọng, biết lắng nghe của Phật giáo khi Phật giáo có những biểu hiện chệch hướng. Dưới khía cạnh chính trị, xã hội, phần nào chúng ta cũng hiểu được dụng ý của nhà cầm quyền trong việc vỗ về các tư tưởng đối lập khác khi Phật giáo phát triển mạnh.
Dụng ý này được chính những vị vua Phật tử tinh thông Phật Pháp và có niềm tin kiên cố bảo vệ. Chính vì thế, trong sự phát triển sâu rộng của Phật giáo, người ta khó có thể bắt gặp dù rất nhỏ sự đề phòng, nghi kỵ của nhà cầm quyền đối với Phật giáo, thực sự điều đó là không cần thiết, bởi họ hiểu rất rõ, nền giáo dục Phật giáo là nền giáo dục của cả dân tộc. Nền giáo dục ấy có thể sản sinh ra những con người cởi mở, phóng khoáng, thuần hậu, biết đặt lợi ích của dân tộc và chúng sinh lên hàng đầu. Bỏ qua những lời dèm pha đơn điệu, các vị vua Phật tử vẫn không ngừng xây dựng và hoàn thiện một mô hình xã hội tốt đẹp theo tín lý Phật pháp.
Có thể nói, nhận định của Trương Hán Siêu có phần khiên cưỡng, bởi ông thiếu một cách nhìn toàn diện về vai trò văn hoá, tín ngưỡng tâm linh của Phật giáo. Vai trò này, không phải lúc nào cũng đồng nhất với hệ thống tư tưởng, chính trị, xã hội theo quan niệm “tu, tề trị, bình” của nhà Nho. Nói chính xác hơn, Nho giáo không phải là một tôn giáo, nên nó quy tắc, giáo điều và thiếu sinh động. Bởi thế, khi Nho giáo tàn lụi, nó không còn có cơ hội, dù chỉ một lần được lặp lại trong lịch sử dân tộc.
Nho thần Lê Quát có cách nhìn toàn diện hơn khi nói về vai trò của Phật giáo trong đời sống văn hoá xã hội thời ấy. Trong Văn bia chùa Thiệu Phúc, ông viết: “Thuyết họa phúc của nhà Phật tác động tới con người, sao mà được người ta tin theo sâu sắc và bền vững như thế? Trên từ vương công, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật, thì dẫu đến hết tiền của cũng không sẻn tiếc.
Nếu ngày nay gửi gắm vào tháp chùa thì mừng rỡ như nắm được khoán ước để lấy quả báo ngày sau. Cho nên trong từ kinh thành, ngoài đến châu phủ, cho tới thôn cùng ngõ hẻm, không mệnh lệnh mà người ta vẫn theo, không thề thốt mà người ta vẫn tin. Chỗ nào có người ở tất có chùa Phật, bỏ rồi lại xây, hỏng rồi lại sửa, chuông trống lâu đài chiếm đến nửa phần so với dân cư, đạo Phật hưng thịnh rất dễ mà được rất mực tôn sùng.
Ta thuở trẻ đọc sách, để tâm khảo xét xưa nay, cũng hiểu sơ sơ đạo của thánh nhân để giáo hoá dân chúng mà rốt cuộc vẫn chưa được một hương tin theo. Ta thường dạo xem sông núi, vết chân trên khắp nửa thiên hạ, đi tìm những “Học cung”, “Văn miếu” mà chưa hề thấy một ngôi nào! Đó là điều khiến ta vô cùng hổ thẹn với bọn tín đồ nhà Phật. Bèn viết ra đây để tỏ lòng ta” (2).
Bằng chứng trong lịch sử cho thấy, số lượng chùa tháp do vua quan, hoàng thân quốc thích xây dựng có thể lớn hơn về quy mô, chất liệu nhưng thực sự cũng không nhiều bằng số chùa tháp do nhân dân thành kính, tự nguyện xây dựng.
Tuy ở thế đối lập với Phật giáo nhưng Trương Hán Siêu vẫn được các vua Trần kính trọng bởi nhân cách cương trực, thẳng thắn. Sau này, nhận thức về Phật giáo của ông đã thay đổi khi ông được gần gũi các bậc cao tăng. Điều đó, có một khác biệt lớn so với Thái uý Đàm Dĩ Mông thời Lý.
Đàm Dĩ Mông từng viết Phán tăng đồ để công kích Phật giáo, nhưng chính sự cực đoan thái quá trong tư tưởng mà ông bị đánh giá là “kẻ mọt nước hại dân”, bởi “nhân tình trạng rối loạn của xã hội phong kiến thời bấy giờ, ông đã chia bè kết đảng và dốc nhiều sức người, sức của vào việc tiễu trừ các phe phái đối lập, thực chất là làm cho triều đình nhà Lý càng thêm hỗn loạn” (3).
Có thể nói, tham vọng độc quyền chân lý, cộng với chiến dịch “bàn tay sắt” của ông khi muốn loại trừ tư tưởng Phật giáo ra khỏi sự ảnh hưởng đối với xã hội đã mang đến cho ông những hậu quả đáng tiếc. Điều đó cũng nói lên, ông không chỉ thiếu một tầm nhìn chính trị mà còn thiếu một nhân cách trong văn hoá ứng xử.
Diệt khai quốc công thần là một tiền lệ trong lịch sử của nhiều triều đại. Thậm chí, nó còn đồng thời tạo ra một tiền lệ cực đoan khác trong việc phủ nhận, tiêu diệt những thành qủa văn hoá vật thể và phi vật thể của những triều đại đi trước. Phật giáo thường là đối tượng trước tiên của những chính sách huỷ hoại này. Ngược lại, điều này chưa từng diễn ra ở các triều đại mà các vị vua Phật tử trị vì.
Không những thế, các vị vua Phật tử ấy còn nổi tiếng về lòng khoan thứ, nhân từ. Trong thế kiềng ba chân của tư tưởng Tam giáo, sự ước thúc tương đối đã bộc lộ mặt mạnh, yếu của từng tư tưởng, tuy vậy, nhiều vị vua tài giỏi đã biết phát huy tối đa tính tích cực của từng tư tưởng cụ thể, và họ đã thành công trong việc ổn định chính trị xã hội.
Tuy nhiên, nhận thức của họ về tôn giáo vẫn không hề có sự đánh đồng, cào bằng, vì trong kỷ nguyên mà dân tộc đang ra sức khẳng định nền độc lập, tự chủ của mình thì việc ưu tiên cho Phật giáo phát triển là điều rất cần thiết và dễ hiểu, bởi Phật giáo là một tôn giáo gắn bó với dân tộc, bên cạnh những thuộc tính bản chất mang những giá trị tâm linh và tinh thần nhân văn sâu sắc.
Với tầm nhìn chiến lược, họ biết phải lấy hệ tư tưởng nào làm trung tâm, chắc chắn tư tưởng ấy không thể là sản phẩm của một đế quốc luôn có âm mưu xâm lược và đồng hoá văn hoá dân tộc ta, tất nhiên nó càng không thể là một tôn giáo có tư tưởng lệ thuộc và vọng ngoại.
Cuối thời Trần, sự chuyển giao vai trò chính trị từ Phật giáo sang Nho giáo diễn ra một cách rất nhẹ nhàng, êm thấm, và Nho giáo có thể đảm nhận tốt công việc đó trong những thời điểm lịch sử cụ thể. Tuy nhiên, chưa từng lúc nào, Nho giáo có thể thay thế Phật giáo trong việc hướng dẫn niềm tin tâm linh của cả dân tộc.
Thậm chí ở nhiều thời điểm, Nho giáo Việt Nam còn tự làm nghèo tư tưởng của mình đi bằng việc áp dụng những luật lệ nặng tính giáo điều của Tống Nho, và hạn chế không thương tiếc những sáng tạo văn hoá nghệ thuật của nhân dân mà vốn dĩ nó rất giàu bản sắc. Nền nghệ thuật bác học mà các nhà Nho sáng tạo ra, bản thân nó không nhằm mục đích hướng tới nhân dân. Đây cũng là lý do tại sao trong các truyện Nôm dân gian, cảm hứng từ Phật giáo luôn dồi dào, sinh động.
Nhiều nhà Nho có tâm huyết với dân tộc đã phải thất vọng với hệ tư tưởng ấy, khi một mặt nó luôn đề cao nhân nghĩa, nhưng mặt khác “Thiên triều hào phóng tốt bụng” phía bên kia lại không ngừng chờ cơ hội để thôn tính nước ta. Đây chính là hệ quả tất yếu của mô hình đi từ Nho sang Phật, Lão trong lịch sử tư tưởng dân tộc.
Tuy nhiên, cũng cần phải thấy rằng, nhiều vị vua muốn tập trung quyền lực vô hạn vào tay mình bởi họ nhìn thấy ở Nho giáo một hệ thống bảo vệ vô hình của những “trách nhiệm” quân- thần, phụ- tử, đặc biệt là chữ “trung”, một chữ định mệnh trời ban đã làm nên không ít bi kịch trong đời sống của những con người thị tài, khi họ nhận thấy mình phải phục vụ cho những kẻ bất tài, vô đức.
Có thể nói, sự ảnh hưởng toàn diện từ chiều rộng đến chiều sâu của Phật giáo đối với đời sống kinh tế, chính trị, văn hoá, xã hội như vậy là cơ sở quan trọng để chúng ta tiếp cận với lễ Phật đản, một lễ hội mang tính chất quốc lễ.
Thông tin để chúng ta khẳng định lễ Phật đản là quốc lễ được đề cập đến trong Đại Việt sử ký toàn thư (ĐVSKTT). Vào mùa thu tháng 9 năm Ất dậu Long Phù năm thứ 5 (1105), vua Lý Nhân Tông sai người “chữa lại chùa Diên Hựu đẹp hơn cũ, đào hồ Liên Hoa Đài, gọi là hồ Linh Chiểu. Ngoài hồ có hành lang chạm vẽ chạy chung quanh, ngoài hành lang lại đào hồ gọi là Bích Trì, đều bắc cầu vồng để đi qua. Trước sân chùa xây bảo tháp. Hàng tháng cứ ngày rằm, mồng một và mùa hạ, ngày mồng 8 tháng 4, vua xa giá ngự đến, đặt lễ cầu phúc, bày nghi thức tắm Phật, hàng năm lấy làm lệ thường” (4).
Tuy nhiên, trước đó, vào năm Nhâm tý, Thần Vũ năm thứ 4 (1072), ĐVSKTT cũng đề cập đến sự kiện “mùa hạ, tháng 4, ngày mồng 8, vua (Lý Thánh Tông) xem lễ tắm Phật” (5). Những thông tin này tuy chưa thể phác hoạ đầy đủ về ngày lễ Phật đản, nhưng là những thông tin đầu tiên được đề cập trong chính sử. Như vậy, để biết đích xác rằng lễ Phật đản đã diễn ra như thế nào, chúng ta cần phải tiếp cận với không gian văn hoá của ngày lễ ấy qua các nguồn tư liệu đáng tin cậy khác.
Trong Văn bia tháp Sùng Thiện Diên Linh, Nguyễn Công Bật đã mô tả khá chi tiết ngày lễ Phật đản thông qua ngày lễ khánh thành tháp Sùng Thiện Diên Linh. Nhà vua “tôn sùng đạo Phật; hâm mộ thắng nhân. Mở chùa Diên Hựu; ở tại vườn Tây. Dấu vết theo quy mô thuở trước; lo toan do thánh ý ngày nay. Đào ao thơm Linh Chiểu, giữa ao trồi lên một cột đá, trên cột có một đoá hoa sen nghìn cánh xoè ra. Trên hoa dựng ngôi đền đỏ sẫm; trong đền đặt pho tượng sắc vàng. Ngoài ao có hành lang bao bọc. Ngoài hành lang lại đào ao Bích Trì, bắc cầu cong để đi lại. Ơ sân trước cầu, hai bên tả hữu xây tháp báu lưu ly. Để mồng một hàng tháng, để mùa xuân hàng năm, nhà vua thân ngồi xe ngọc, đến mở tiệc chay. Hương hoa bày hình thức kỳ an; bồn chậu đặt lễ nghi tắm Phật. Trang sức tướng tinh thành cho năm chúng, hoặc hở vai tiến thoái nhịp nhàng; tạo đội ngũ thiên vương ở bốn phương, nâng khí cụ bồi hồi nhảy múa. Tinh cần chẳng trễ; kính phụng nào ngơi. Vì vậy mà huyền tạo linh thông; đều cùng phù hộ” (6).
Đơn cử, vào năm Thiên Phù Duệ Vũ thứ 2 (1121), vua Lý Nhân Tông tổ chức khánh thành tháp Sùng Thiện Diên Linh với quy mô rất lớn: “sai phụng thường chỉnh đốn kiệu xe; khiến phong bá quét sạch bụi bặm. Khói trầm đàn như mây toả khắp sơn khê; bóng cờ phướn như ráng phô đầy các ngả. Chuông trống vang ầm; khánh tiu rộn rã. Phía trước xe mây Tam bảo; đằng sau kiệu báu thánh hoàng. Dốc nghiêng xanh tía sáu cung; về hết trẻ già muôn nước. Điện hoa vắt ngang phía trước; chùa Phật mở rộng bên trong. Hội tăng ni trai khiết; diễn Giác Đế chân kinh. Hoàng đế nghiêm trang, đọc kệ đoạn cúi đầu tạ lễ; cung nga khép nép, nghe kinh xong dâng sữa múa ca. Thổi cơm chay trắng muốt, thết khách đói qua đường; phát tiền quý ùn ùn, cấp dân nghèo khắp chốn. U hiển đều về; thiên long cùng đến. Đem lực công tối thượng; phúc đức vô lường. Ca ngợi hoàng cương vững bền như trời đất; cầu mong bảo vận vằng vằc như trăng sao. Sớm sinh thái tử; nối mãi mệnh trời. Mong gốc ngành muôn thuở; cầu xã tắc muôn năm. Cỏ lướt nhiều phương; quỳ nghiêng muôn nước. Thần dân yêu mến; tổ khảo khuông phù. Thần đạo giúp ngầm; trời người nâng đỡ” (7).
Có thể tự hào rằng, không triều đại nào như triều đại Lý – Trần, những lễ hội Phật giáo lại được đề cập nhiều ở trong chính sử đến như thế. Điều đó có nghĩa rằng lễ hội Phật giáo đã trở thành những sự kiện văn hoá lớn, có khả năng biến sức mạnh của văn hoá tâm linh, tinh thần thành sức mạnh vật chất, bởi nó không chỉ là nơi quy tụ, cố kết toàn dân tộc mà còn khẳng định nền độc lập lâu dài.
Nhân dân được giải trí tinh thần trong một nền văn hoá lễ hội lành mạnh, mắt được vui mà tâm được an, ở đó, người ta thật sự tự do và được sống trong tình yêu thương của cả cộng đồng. Một đời sống thuần thiện, bình đẳng, tự nguyện như thế đã biến lễ hội Phật giáo trở thành nơi để mọi người thực hành lòng từ bi, khoan thứ. Chính vì vậy, từ trong thâm tâm người dân, ngày quốc lễ của dân tộc không phải là những ngày cử công chiến thắng quân xâm lược Tống hay Nguyên – Mông (chính sử không hề đề cập đến điều này) mà là những lễ hội mang đậm màu sắc tâm linh Phật giáo. chính sử không hề đề cập đến điều này.
Sử thần Ngô Sĩ Liên cảm thấy khó chịu về lòng nhân từ, khoan thứ của các vị vua Phật tử mà viết như sau: “Nhân Tông thường nhân việc mở hội Phật mà tha cho người hết tội, là không phải lẽ, nhưng mà còn mượn tiếng hội Phật. Còn như vua Thần Tông không có việc gì mà cũng tha bổng” (8). Ông và một số sử thần khác đều có những nhận xét khá mâu thuẫn về các vị vua Phật tử, chẳng qua đều vì một lẽ là kỳ thị đạo Phật.
Chẳng hạn, khi nói về vua Lý Thần Tông, ông viết: “Vua khi mới lên ngôi hãy còn trẻ dại, đến khi lớn lên, tư chất thông minh, độ lượng nên việc sửa sang chính sự, dùng người hiền tài, thuỷ chung đều chính, nhiệm nhặt khúc nôi, không gì sai lệch…song quá thích điềm lành, tôn sùng đạo Phật, chẳng đáng quý gì” (9).
Hay tương tự như vậy khi viết về vua Lý Nhân Tông: “Vua trán dô mặt rồng, tay dài quá gối, sáng suốt thần võ, trí tuệ hiếu nhân, nước lớn sợ, nước nhỏ mến, thần giúp người theo, thông âm luật, chế ca nhạc, dân được giàu đông, nước được thái bình, là vua giỏi của triều lý. Tiếc rằng mộ đạo Phật, thích điềm lành, đó là điều lụy cho đức tốt” (10).
Trải qua nhiều biến cố lịch sử, không gian văn hoá của những ngày quốc lễ Phật giáo đã bị thu hẹp, không còn cảnh tưng bừng, vui tươi; cảnh “năm chúng” hở vai tiến thoái nhịp nhàng; cảnh mà từ vua đến dân đều hoan hỷ, thành kính, hát ca nhảy múa; cảnh mà ở đó căn – trần – thức được thể nhập trong lời kinh, tiếng nhạc vừa đắm say vừa thanh thoát…
Tuy nhiên, mọi nỗ lực biến những hình thức sinh hoạt tín ngưỡng, tâm linh Phật giáo trở về con số không của những nhà Nho kỳ thị chưa từng và không thể có cơ hội trở thành hiện thực. Bởi lễ hội Phật giáo đã là máu thịt của sinh hoạt tinh thần dân tộc và nhân dân chính là đại diện xứng đáng duy nhất bảo lưu nó. Cho dù bị cấm đoán, chùa không có sư ở, nhân dân cũng không để cho chùa vắng làn khói hương, vắng nhịp chuông mõ, bởi khi hữu sự họ vẫn tìm đến Phật giáo như tìm đến sự chăm sóc cho một thần thức bấy lâu đã quá mệt mỏi bởi nhưng đam mê danh lợi, quyền hành.
Như vậy, khi tìm hiểu đời sống tín ngưỡng tâm linh Phật giáo từ trong nhân dân, chúng ta mới hiểu những sinh hoạt lễ hội Phật giáo có ý nghĩa như thế nào đối với họ.
Trong Thập di ký, Lý Tế Xuyên viết: “Người Cổ Châu, mỗi năm mừng ngày Phật đản đều họp nhau ở chùa Thiền Định” mà căn cứ vào Cổ Châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục thì chùa Pháp Vân từng có tên là Thiền Định, triều Lý đổi chùa Thiền Định làm chùa Diên Ứng” (11).
Còn trong Lĩnh Nam chích quái thì viết: “Ngày mồng tám tháng tư, Man nương tự nhiên mà thác sinh lên trời, linh xác gói chôn trong chùa. Nhân dân lấy đó làm ngày sinh của Phật. Hàng năm cứ đến ngày này trai gái, già trẻ bốn phương tụ tập về chùa để vui chơi, ca múa các trò đàn địch mãi thành tục lệ, gọi là “hội tắm Phật”, đến nay lệ vẫn còn” (12).
Như vậy, với thông tin trên, chắc chắn lễ hội Phật Thích Ca đản sinh phải có mối quan hệ nào đó với Phật Pháp Vân – một vị Phật bản địa. Trong khi đó, lễ hội Đức Phật Thích Ca đản sinh vào ngày mồng 8 tháng 4 không chỉ riêng gì Việt Nam mới tổ chức. Như vậy, cơ chế nào đã dẫn đến sự tương hợp lý thú này? Chúng ta sẽ nhận được câu trả lời khi tìm hiểu truyện Nôm Cổ Châu Phật bản hạnh (13). Khác với Lĩnh Nam chích quái, Cổ Châu Phật bản hạnh cho rằng ngày sinh của Phật Pháp Vân là ngày mồng 8 tháng 4 chứ không phải ngày thác sinh của Man nương.
Hạ thiên mồng tám tháng tư,
Ngọ thời mãn nguyệt được giờ xuất sinh.
Được một nữ nhi tốt lành,
Tường vân ngũ sắc phủ mình hào quang.
Cũng theo Cổ Châu Phật bản hạnh thì lễ hội Phật Pháp Vân đản sinh được tổ chức vào ngày mồng tám tháng tư đã có từ thời vua Sĩ Nhiếp (khoảng thế kỷ thứ II).
Bốn chùa Sĩ vương dựng làm,
Trùng trùng điện các tướng vàng tốt thay.
Người ta hội họp rồng mây,
Đôi bên phố xá xem tầy cảnh tiên.
Khai quang khánh tạc mãn viên,
Đặt làm lễ hội Trường An buổi này.
Kèn loa chiêng trống vui thay,
Trượng cờ ống pháo vang tai đùng đùng.
Ngất trời mây phủ hư không,
Pháp Vân, Pháp Vũ thần thông uy cường.
Pháp Lôi, Pháp Điện tiếng vang…
Phật Pháp Vân đản sinh trùng với ngày đản sinh của Đức Phật Thích Ca chính là một bước chuyển quan trọng của Phật giáo Việt Nam. Từ đây, chính thức người Việt đã có Đức Phật của riêng mình. Tuy nhiên, điều đó không hề có sự so sánh đây với kia mà là người Việt đã vận dụng hữu hiệu tư tưởng Phật giáo quyền năng nhằm đưa Pháp thân, Ứng thân, Báo thân, Hoá thân của Đức Phật Thích Ca thị hiện ở khắp mọi không gian, thời gian.
Vì thế, sự kiện trên còn khẳng định, bất cứ ai sinh ra trên đất nước Việt Nam đều có khả năng trở thành Phật. Như vậy, đã có sự hoà trộn bình đẳng giữa cơ chế Phật hoá bản địa và bản địa hoá Phật giáo. Cổ Châu Phật bản hạnh xem Phật Pháp Vân chính là một hoá thân khác của Đức Phật Thích Ca.
Thích Ca Phật hiện xuống chăng,
Ưu Đàm hoa ấy thuỵ tường bởi đâu?
hay:
Chư Phật hội nghị phân minh,
Thích Ca xuất thế hiện hình lạ sao!
Khi Đức Phật Pháp Vân xuất hiện cũng là lúc người Việt đưa nền Phật giáo của dân tộc sang một bước ngoặt mới, độc lập tương đối với nền văn hoá Phật giáo kiến tạo vùng và không ngừng gây ảnh hưởng. Khởi đầu chính là sự ra đời của dòng thiền Pháp Vân và tiếp tục hoàn thiện bằng sự xuất hiện của thiền phái Trúc Lâm Yên Tử.
Theo Cổ Châu Phật bản hạnh thì ảnh hưởng của Phật Pháp Vân đã vượt ra ngoài lãnh thổ. Uy lực và sức phù trợ của ngài vô cùng to lớn đối với dân tộc. Chính sức mạnh tâm linh ấy đã cổ vũ cho sức mạnh vật chất, từ đó, chủ nghĩa yêu nước ngày càng được khẳng định.
Đông Tấn Minh Đế văn chi,
Khiến người Đào Khản đương thì Kiến Khang.
Sai nghìn quân mạnh tràn sang,
Kiệu hoà chẳng nổi nặng bằng Thái sơn.
Ngày sau lại sai ba nghìn,
Kiệu Bụt lên ngàn giữa cõi Long Chi.
Quân Tấn ngã thác tứ bề,
Đào Khản mất vía đương khi cúi đầu.
Xin hoàn Phật tự Cổ Châu,
Kiệu Đức Bụt lại chẳng âu sự gì.
Đại Minh đời Đường Đức Tông,
Sai quan kinh lược anh hùng Triệu Xương.
Kính vâng phép Bụt Nam bang,
Chép làm sử ký tiến sang cửu trùng.
Có thể nói, Đức Phật Pháp Vân có tầm ảnh hưởng quốc tế là một sự thật lịch sử, bởi ngay những lễ hội Phật giáo khác như lễ hội Thiên Phật, lễ hội La Hán, lễ khánh thành tháp, lễ hội đèn Quảng Chiếu… đã thu hút sứ thần và nhân dân các nước khác tham dự rất đông vui, thân tình. Thần lực của Phật Pháp Vân đã khiến cho nước lân bang phải lo sợ và nảy sinh ý đồ đánh cắp. Chúng không thể thực hiện được điều đó bởi Ngài chính là vị Phật làm điểm tựa tâm linh, đại diện cho sức mạnh của cả dân tộc, cùng với nhân dân chống giặc bảo vệ đất nước, đề cao chính nghĩa.
Đến đời Chiêu Thắng (Hy Thắng?) sơ niên,
Tống binh thuỷ lục cao quyền lấn sang.
Đầu binh đóng ở Nguyệt giang,
Đánh hoà chẳng được nam bang vững bền.
Kiệu Bụt lên ngàn Thái Nguyên,
Quân ta đánh giặc, giặc liền vỡ tan.
Nó hận Nam bang báo oan,
Phóng hoả đại ngàn trăm mảng lửa thiêu.
Nam Việt sai quân đánh theo,
Chung quanh lửa cháp đăm chiêu thình lình.
Một nơi thảo điện Phật đình,
Lửa chẳng cháy đến toàn lành trước sau.
Chư quân ngó mặt bảo nhau,
Bụt thiêng biến hoá làu làu uy nghi.
Quân ta lại rước Bụt về,
Mộc dục trang điểm tức thì khai quang…
Công đức lớn lao của Phật Pháp Vân có ảnh hưởng không chỉ ở thời điểm Phật giáo toàn thịnh mà đến tận đời hậu Lê. Trong đó phải kể đến bốn bài thơ ca ngợi về chùa Pháp Vân và Phật Pháp Vân của Lê Thánh Tông trong Hội Tao Đàn nhị thập bát tú. Lê Thánh Tông xưng tụng Phật Pháp Vân như là thạch trụ của đất nước “Tỉnh phù thế nước dường như tại”. Trải nhiều triều đại Phật Pháp Vân hàng năm vẫn được rước về chùa Báo Thiên ở kinh đô Thăng Long để cầu nguyện mưa thuận gió hòa, quốc gia hưng thịnh.
Nhà nghiên cứu lịch sử Lê Mạnh Thát viết: “Thực vậy, những chính quyền liên tục ra đời tại nước ta trong nửa thiên niên kỷ ấy đều ít nhiều gắn bó với Phật giáo. Điều này không có gì đáng ngạc nhiên khi dân tộc ta lúc đó là một dân tộc Phật giáo. Tất nhiên, không phải vì dân tộc ta mà Phật giáo ngay tức khắc có một lý luận chống ngoại xâm. Chính những người Phật giáo giai đoạn này, xuất phát từ thực tiễn của dân tộc, đã sáng tạo ra lý luận chống ngoại xâm của mình. Chủ nghĩa yêu nước Việt Nam giai đoạn ấy đã thể hiện bằng chủ nghĩa địa linh của Định Không. Chính chủ nghĩa này đã tạo cho tưởng Phật giáo thiền Pháp Vân một diện mạo mới mang tính đặc thù của thời đại và đất nước Việt Nam. Nó không còn là một thứ lý luận chung chung, chỉ nói đến lòng yêu nước và sự nghiệp chống ngoại xâm là đủ, mà đã tự dựng cho mình một nội dung cụ thể dựa trên tư tưởng địa linh, một tư tưởng xác định đất nước Việt Nam sẽ sản sinh ra những người làm chủ. Đây phải nói là một bước tiến mới của chủ nghĩa yêu nước” (14).
Rõ ràng, không chỉ là lý thuyết, Phật giáo còn là một lực lượng chính trị đông đảo, tham gia vào công cuộc xây dựng và bảo vệ đất nước, bằng việc cống hiến rất nhiều những con người tài ba, đức độ, lạc quan yêu đời, làm mà không có lòng mong cầu, dám dấn thân và xả thân cho nền độc lập dân tộc. Nhiều thiền sư, cư sĩ chính là những cố vấn quân sự, chính trị kiệt xuất; nhiều vị vua Phật tử chính là anh hùng dân tộc, họ trực tiếp cầm quân đánh giặc và chiến thắng oanh liệt. Điều này, cho dù ai đó đã từng không ưa mến Phật giáo cũng không thể nào phủ nhận được. Bài thơ Đáp quốc vương quốc tộ chi vấn của thiền sư Pháp Thuận khẳng định rất rõ:
Quốc tộ như đằng lạc,
Nam thiên lý thái bình.
Vô vi cư điện các,
Xứ xứ tức đao binh (15).
Có thể nói, bằng việc tìm hiểu lễ hội Phật giáo qua lễ Phật đản và mối liên hệ với Phật Pháp Vân, bước đầu chúng ta có thể khẳng định văn hoá lễ hội Phật giáo đã thể hiện đầy đủ vai trò, giá trị và sự hiện diện đúng đắn của nó trong dòng lịch sử dân tộc.
Dân tộc ta còn lại không nhiều những hình thức sinh hoạt tâm linh có giá trị như thế. Đáng tiếc, nhiều người vẫn còn có cái nhìn hẹp hòi, thiển cận, xem đó là việc riêng của Phật giáo. Tách lễ hội Phật giáo ra khỏi các sự kiện văn hoá lớn của dân tộc, từ đó ngày càng bàng quan với văn hoá Phật giáo.
Có bao giờ chúng ta đặt câu hỏi văn hoá dân tộc mang hình dáng như thế nào trong một xã hội mà văn hoá có nhiều hình dạng méo mó, lai căng như hiện nay? Nếu không xác định diện mạo nó như thế nào, cần phải ưu tiên giữ gìn và phát huy cái gì thì việc kêu gọi xây dựng một nền văn hoá Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc chỉ là một khẩu hiệu đem muối bỏ vào biển.
Nếu như chúng ta không thể phát huy được vai trò, giá trị của lễ hội Phật giáo, đặc biệt là lễ Phật đản trong mạch sống văn hoá dân tộc thì cũng đừng làm nó mai một, kém hơn sức sống như nó đã từng sống. Không lúc nào bằng lúc này, trách nhiệm ấy thuộc về tất cả chúng ta.
Tài liệu tham khảo:
(1) Viện Văn học, Thơ văn Lý – Trần tập II, quyển thượng, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1989, tr. 748.
(2) Đại Việt sử ký toàn thư tập 2, Bản in Nội các quan bản, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội, 2003, tr. 237.
(3) Viện Văn học, Thơ văn Lý – Trần tập I, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1977, tr. 525.
(4), (5) Đại Việt sử ký toàn thư tập 1, Bản in Nội các quan bản, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội, 2003, tr. 438.
(6), (7) Viện Văn học, Thơ văn Lý – Trần tập I, sđd, tr. 405; 407.
(8), (9), (10) Đại Việt sử ký toàn thư tập 1, sđd, tr.464; 458; 424.
(11) Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam tập 2, Nxb Tp. Hồ Chí Minh, 2001, tr. 99.
(12) Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam tập 1, Nxb Thuận Hoá, Huế, 1999, tr. 144.
(13) Phần trích thơ của bài viết được dẫn từ Kinh Cổ Châu Phật bản hạnh trong sách Đạo Phật Việt Nam của Hoà thượng Thích Đức Nghiệp, Thành hội Phật giáo Tp. HCM, 1995, tr. 503.
(14) Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam tập 2, sđd, tr. 661.
(15) Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam tập 1, sđd, tr. 204.
