Đứng trước thách đố của sức ép phát triển kinh tế và xã hội, đứng trước cả thành tựu và khiếm khuyết của sự phát triển đó, ta không thể không góp tay tìm ra giải pháp khả thủ nào đó để làm tăng trưởng mặt tốt của phát triển và giảm thiểu sai sót, tội phạm và thói tranh đoạt bất cận nhân tính.
Trong nhiều mặt của sự tìm tòi đó, tôi cho rằng giáo thuyết và thực hành của Phật giáo đóng một vai trò rất thực tế, nếu như không muốn nói giáo thuyết Phật đà là phương thuốc thần diệu để chữa trị căn bệnh nơi tâm trí của con người.
Vâng, nói về con người ngày nay, người ta có thể liệt kê hàng loạt mặt ưu trội của nó, song cũng lại nhận ra khá nhiều khía cạnh mà cứ tưởng bằng sự trưởng thành rất cao về tri thức, con người ngày nay không bao giờ biểu lộ một cách tiêu cực nữa. Nhưng thật đáng tiếc, sự tăng trưởng tri thức và mức sống không phải là phương thuốc màu nhiệm hoàn bị để làm cho người ta thẳng tiến đến sự hài hòa của xã hội. Sự đồng thuận xã hội do thiếu vắng cơ sở đạo đức vì vậy trở nên bấp bênh và xã hội không thể nào ổn định thật sự. Một sự ổn định thật sự là thế nào? Tôi cho rằng sự ổn định đó cần dựa trên sự giao cắt của chính trị và đạo đức, không thể có một sự ổn định từ trong lòng xã hội nếu chính trị và đạo đức là hai đường song song theo đuổi hai mục tiêu khác nhau: quyền lực và sự hài hòa. Cần làm cho quyền lực và đạo đức thực hiện một sự giao cắt để từ điểm giao nhau ấy mà giải quyết các vấn đề của xã hội một cách triệt để. Đáng lưu ý không có một thứ đạo đức tĩnh trong môi trường xã hội biến động liên tục như hiện nay, nhưng giá trị tự thân của đạo đức thì xã hội nào cũng muốn vươn tới. Đạo đức đưa con người đến hạnh phúc, đó là Phật giáo chứng minh. Vậy hạnh phúc sẽ chỉ tồn tại khi mà con người ngày nay phải đi đến qua ngả đạo đức, không có điều ngược lại. Không còn là một giả tưởng, một ước vọng xa vời và phi lí tính nữa, đạo đức giờ đây phải được xây dựng trên căn bản trí tuệ và sự tăng trưởng vật chất.
Nhân nói đến trí tuệ, tôi thật sự chú ý đến cách tóm lược về trí tuệ theo quan niệm của Phật giáo được đại đức người Anh, Andrew Skilton (pháp danh Dharmacari Sthiramati), đã nêu trong cuốn A concise history of Buddhism (Đại cương lịch sử Phật giáo) do Tì kheo Thiện Minh chuyển dịch(1):
“Cách phân biệt giữa các mức độ hiểu biết, mức độ trí tuệ này, được nhìn nhận đầy đủ nơi truyền thống Phật giáo, và được triển khai như một cuộc tiến lên dần thông qua ba bậc trí tuệ, hay prajủ. Trước hết có bậc śrutamayỵ prajủ, là sự hiểu biết bằng việc lắng nghe, sruta. Đây là loại hiểu biết ta có được sau khi nghe giảng giải bằng lời, hay đọc trong sách. Đây là loại hiểu biết hời hợt nhất mà chúng ta có thể có. Đây là giai đoạn hiểu biết mà chúng ta chấp nhận sự vật dựa trên sự tin tưởng vào lời nói của một người khác.
Mức độ hiểu biết thứ hai (cintamayỵ prajủ) là trí tuệ hay hiểu biết nhờ suy tư (cint), sự sáng suốt mà người ta tạo cho bản thân mình thông qua việc suy niệm liên tục về một đề tài đặc biệt nào. Cần nhớ rằng ba bậc tri thức tạo thành một thang hiểu biết lên dần, có nghĩa là truyền thống Phật giáo coi sự hiểu biết bằng suy tư thì cao hơn sự hiểu biết nhờ nghe một người khác hay đọc một cuốn sách (điều này gợi ý rằng “đức tin” hiểu theo nghĩa tin tưởng chấp nhận thụ động một chân lí là điều xa lạ đối với quan điểm Phật giáo, và khi chúng ta gặp từ “đức tin” trong một văn mạch Phật giáo, chúng ta phải hiểu nó theo một nghĩa khác với nghĩa chúng ta thường hiểu trong bối cảnh thần học).
Mức độ hiểu biết thứ ba (bhvanmayỵ prajủ) là trí tuệ hay sự hiểu biết được phát huy nhờ tham thiền (bhvan), dịch sát chữ là “làm cho trở thành”. Mức hiểu biết này là sự đồng hóa hoàn toàn một tập hợp các ý tưởng để nó thấm sâu vào một con người. Đây là loại hiểu biết sâu nhất mà ta có thể có – một sự hiểu biết không chỉ về một sự vật ta được nghe, cũng không phải chỉ là một tư tưởng có trong đầu óc ta, mà là đưa sự vật hoàn toàn vào trong cái tâm của ta, khiến cho mỗi suy nghĩ, hành động, hay tri giác đều luôn luôn được thấm nhuần sự hiểu biết mới của mình. Hơn nữa, bậc hiểu biết cao nhất này chỉ có thể đạt được nhờ tích cực tu luyện hành thiền mà thôi”.
Để đối mặt với nội tâm của chính mình, ta cần phải có trí tuệ, mà trí tuệ là ở nơi mỗi con người. Nhưng với đối tác xã hội thì lại phải tuân thủ một chuẩn mực khác. Chuẩn mực đó sẽ tương tác với trí tuệ của từng cá nhân theo tiêu chí trên để tạo nên sự cân bằng từ mỗi con người và đối tác xã hội ấy. Vậy chuẩn mực đó là gì? Đó, theo tôi, là sự hòa ái mà con người hiện đại có thể cần phải học hỏi và vận dụng trong đời sống của người ấy. Dù đã trưởng thành khá ngoạn mục trong thể chế dân chủ, trong một nền kinh tế năng động và đa dạng, trong tri thức khoa học khiến con người có cảm tưởng đã làm chủ được thế giới, nhưng thực tế, hơn bao giờ hết, con người hiện đại cũng bị chia cắt một cách sâu sắc nhất, đến mức nó rất khó khăn để thiết lập một sự truyền thông (ý dùng của thầy Nhất Hạnh) giữa con người với nhau, giữa các thế hệ và ở mức rộng hơn là giữa các dân tộc và quốc gia. Vẫn còn đó sự bất bình đẳng, sự bất công như thủa nào, mặc dầu người ta có thể tụng đi tụng lại bài ca bình đẳng, bác ái và công lí. Nói một cách chuyên Phật giáo, tam độc (tham, sân và si) nơi con người vẫn đang thật sự giày vò và gặm nhấm con người như một thực thể hiện hữu. Phải chăng không còn thuốc nào hữu hiệu để chẩn trị căn bệnh cố hữu nơi con người? Người ta bảo rằng có luật pháp tốt, có một nền chính trị công khai và nền tài chính minh bạch thì sẽ làm giảm đi sự dối trá, bất công và tội ác. Nhưng dẫu sao thì đó vẫn là những tác nhân ngoài ta, không phải trong ta. Tác nhân trong ta phải là một điều gì đó vượt ra khỏi khuôn khổ của lợi hại, giận hờn và ích kỉ. Tôi nghĩ rằng cần học hỏi ở nơi Phật giáo về chủ đích xây dựng tác nhân trong ta một cách hữu hiệu, trước hết là sự hòa ái.
Sự hòa ái mà Phật giáo quan niệm và đem áp dụng trước hết là trong đời sống tu tập của tăng già. Đó là tư tưởng “lục hòa”. Lục hòa (the six points of harmony or unity in a monastery or convent), nếu viết đầy đủ là “lục hòa kính”, bao gồm:
(1) Thân hòa đồng trụ (bodily unity in form of worship) (cùng là nhà tu hành, cùng thờ Phật nên các sư tương kính nhau);
(2) Khẩu hòa vô tranh (oral unity in chanting) (cùng học và thi hành giáo pháp của Đức Phật nên các sư nói hòa kính nhau);
(3) ý hòa đồng duyệt (mental unity in faith) (các sư chung một tôn chỉ là giải thoát nên ý là một);
(4) Giới hòa đồng tu (moral unity in observing the commandments) (các sư cùng tu chung với nhau theo giới luật nên không có sự khác biệt);
(5) Kiến hòa đồng giải (doctrinal unity in views and explainations) (các sư cùng một cách nhìn về thế giới và con người);
(6) Lợi hòa đồng quân (economic unity in community of goods, deeds, studies or charity) (được cúng dường mọi thực phẩm và vật dụng, các sư cùng nhau thụ nhận).
Sáu điểm trong lục hòa gắn trực tiếp với tập thể tu sĩ, song có thể nói đến cả sáu điểm cùng đều có tính xã hội cao. “Thân”, “Khẩu”, “ý” là ba phạm trù tối quan trọng không riêng của cá nhân nào, dù là tu sĩ hay không. Dĩ nhiên, người tu sĩ Phật giáo phải nghiêm cẩn học và thực hành giữ gìn theo giáo pháp. Nhưng người ngoài cũng có thể áp dụng. Có một ai nằm ngoài ba nghiệp đó? Đặc biệt là ý nghiệp? Nhận thấy rằng mọi sự khởi đi từ ý, vì từ ý mà thân, khẩu sẽ hành hoạt theo, nên đặc biệt phải coi chừng ý. Thực vậy, trước hết là từ ý con người mà người ấy có thể được hướng đến hành vi tốt hay ngược lại. Không khởi lên ý xấu là cái căn bản nhất trong sự làm chủ hành vi, điều chỉnh hành vi. Thực ra, cũng có điểm khác biệt giữa một tập thể tu sĩ với xã hội rộng lớn, nhất là tập thể tu sĩ đó tu tập trên cơ sở buông xả mọi thứ tài sản và thoát khỏi hệ lụy gia đình. Con người nằm ngoài tập thể tu sĩ Phật giáo không thể như vậy. Tuy nhiên, chỗ gặp gỡ nhau giữa hai tầng lớp chính là ở chỗ Phật giáo không chỉ khuyến khích một sự xuất gia hoàn toàn, mà còn khuyến khích con người bình thường đi đến chỗ giải thoát ngay trong hiện thế, trong thực tại sống và có thể nói ngay trong sự hỗn độn của xã hội.
Nếu đem lục hòa của tập thể tu sĩ Phật giáo gia nhập hành vi xã hội thì liệu có khả thi và khả dụng? Đây là một câu hỏi lớn mà theo cá nhân, tôi cho rằng có khả năng xây đắp cái trong ta một cách hữu hiệu. Nhường nhịn, nhẫn nại, khiêm cung và từ bi luôn luôn là các yếu tố cơ bản của xây dựng cái trong ta trên nền của trí tuệ bát nhã. Như tinh thần của kinh Kim Cương chỉ rõ: tất cả chứa trong một, thấy một cũng là thấy tất cả, thì cái trong ta đang nói ở đây sẽ không chống trái với dân chủ, công khai và minh bạch. Đối tác xã hội sẽ luôn thấy lợi ích khi thực hiện lục hòa bởi người ta không còn lo lắng cho riêng mình, kiếm lợi cho riêng mình và rốt cuộc là một sự liên thông trách nhiệm, bổn phận và lòng thương người. Đó là tất cả trong một và thấy một sẽ thấy tất cả. Tư tưởng Kim Cương vừa nói là hết sức phù hợp trong điều kiện của con người ngày nay. Của cải dồi dào, phương tiện đầy đủ, không còn bất công và đói nghèo sẽ thật sự không và chưa chứng tỏ tác dụng khi vẫn nằm ngoài ta. Vì có thể có tất cả song không có hạnh phúc thật sự. Xác lập một sự cân bằng giữa xã hội và cá nhân thì chính đó là hạnh phúc số đông trên nền hạnh phúc cá nhân. Nhưng hạnh phúc nào cũng không thể xây dựng trên lòng ích kỉ và bất nhẫn nên lục hòa phải trở thành cốt lõi cho tiến trình xây dựng hạnh phúc.
Mục đích của lục hòa là xây dựng cái “đồng” trên và chiếu theo từng cá thể tu sĩ. Nhưng xã hội cũng cần học hỏi lòng từ bi và lòng nhẫn của Phật giáo. Trái với dư luận thông thường thường cho Phật giáo là sự trốn tránh thực tại, yếm thế trước ba động chộn rộn của xã hội, Phật giáo lại khuyến khích con người “lội ngược dòng sông” như đã từng ví von để chỉ sự quyết tâm đi ngược với thói thường. Chính vì thế nó có giáo thuyết “vô úy” (không biết/thấy sợ) khi đã rõ con đường đi. Bát chính đạo là con đường duy nhất để biết khổ và thoát khổ, là Niết Bàn ngay nơi hiện thế, không phải chờ đợi đâu xa. Đã thấy là đúng thì “tự mình thắp đuốc lên mà đi, có đi sẽ có đến”, không nản lòng sờn chí. Bài học đó đâu chỉ dành cho tu sĩ, mà cho tất cả những ai theo đuổi mục tiêu giải thoát toàn thể. Giải thoát không có nghĩa là trốn chạy, mà là đi tìm ý nghĩa đích thực của cuộc sống, tức là hạnh phúc vượt qua bờ bên kia (đáo bỉ ngạn) của bờ mê. Vô minh đứng đầu trong nguyên nhân gây ra khổ thì chính tư duy đứng đầu trong bát chính đạo. Hãy bắt đầu bằng chân chính cái suy tư thì hành động cũng sẽ chân chính, thân mình cũng ngay ngắn và vòng xoay không ngừng nghỉ đó sẽ là động lực để con người trở nên hoàn toàn viên mãn.
Dẫu được trình bày thế nào, dù đơn giản hay phức tạp, thì Phật giáo chỉ có một mục tiêu duy nhất là xây dựng một xã hội hài hòa và cân bằng trong nỗ lực giải thoát. Vì thế nó chủ trương bất bạo động trong mọi hoàn cảnh. Nó cũng chủ trương không chấp trước, nghiêng về bên nào trong hai cực sướng khổ. Tư tưởng về “lục hòa” là một trong những cách thức xây dựng cuộc sống tự tại, an nhiên, giải tỏa sức ép mà con người giờ đây phải gánh chịu trong xã hội hiện đại. Ta giờ đây đã có điều kiện để nhìn nhận rõ hơn những cái gì đã có và những cái gì đã mất do chính con người tạo ra. Nhưng ta cũng sẽ không quá ngây thơ mà cho rằng Phật giáo là phương thuốc duy nhất để chữa trị tâm bệnh con người. Phật giáo chỉ làm cái đã làm hơn hai nghìn năm qua là hướng con người đến với điều bản chất nhất của con người, quay trở về chính con người (bản lai diện mục) mà không trông chờ vào phép màu từ ngoài/trên đưa lại. Lục hòa là nhằm đến điều đó, xã hội cũng là nhằm đến điều đó và ta có quyền tin vào những gì tốt lành nhất mà tư tưởng này đem lại.
Phật giáo đã du nhập khoảng hai nghìn năm ở Việt Nam. Kinh nghiệm lịch sử cho thấy đây là một tôn giáo đem lại lợi ích thực sự cho dân tộc và quốc gia, được trao truyền qua nhiều thế hệ của nhiều tộc người ở Việt Nam, chịu thử thách và sàng lọc khắc nghiệt của thời gian. Đến thế kỉ XX, cùng với trào lưu kháng chiến và kiến quốc, Phật giáo Việt Nam – nơi hợp thành của mọi hệ phái Theravada, Đại thừa, Mật thừa – đã tỏ rõ là một tôn giáo với giáo thuyết khả thủ để xây dựng hòa hợp và đồng thuận trong xã hội. Nhìn từ một khía cạnh nhỏ của giáo thuyết này như bài này đã làm chưa nói hết được sự đóng góp đã có của Phật giáo Việt Nam, nhưng tôi tin rằng dù được ngợi ca hay không, hiện tại, Phật giáo đã và sẽ thích hợp với một xã hội Việt Nam đang chuyển đổi cho phù hợp với xu thế chung của nhân loại./.
