Nguyễn Bỉnh Khiêm xuất thân trong một gia đình trí thức phong kiến. Cha là Văn Định, đạo hiệu là Cù Xuyên tiên sinh, có văn tài học hạnh. Mẹ là con gái Thượng Thư Văn Lan, tương truyền là người thông tuệ, giỏi văn chương, biết lý số. Nguyễn Bỉnh Khiêm thông minh, học giỏi. Năm 1535, ở tuổi 45, cụ mới dự thi và đỗ Tiến sĩ. Sau khi đỗ Trạng nguyên và ra làm quan, cụ được cử làm Đông Các Hiệu Thư rồi được thăng tới chức Lại Bộ Tả Thị Lang kiêm Đông Các Đại học sĩ. Sau 8 năm tôn phù nhà Mạc, cụ cáo quan. Nhưng ngay cả khi đã rút lui về trí sĩ và dạy học, cụ vẫn được các vua Mạc đến hỏi về mưu lược hoặc mời ra giúp nước. Cụ từ trần ngày 25 tháng 11 năm Diêu Thành thứ 8 đời Mạc hậu Hợp (1585), thọ 95 tuổi.
Cụ là một người am hiểu sâu sắc Kinh Dịch, tinh thông lý số. Cụ đã từng áp dụng kiến thức về mặt này để nhận định dự đoán mọi việc trong cuộc sống thường nhật cũng như đánh giá dự đoán các đổi thay của thời cuộc. Cụ cũng là một bậc túc Nho thông kim bác cổ, một sĩ phu tài danh lỗi lạc, một nhà giáo dục đã từng đào tạo được vị Cử nhân, Tiến sĩ. Quan niệm vũ trụ và nhân sinh trong tác phẩm của cụ chủ yếu bắt nguồn từ Kinh Dịch và Lý Học. Mặc dù cụ thuần tuý là một nhà Nho nhưng trong tư tưởng của cụ có cái phiêu diêu của Lão Trang, có cái thoát tục của Phật giáo. Tư tưởng triết học ấy rõ ràng là một sự tổng hợp tinh hoa giữa tam giáo: Nho – Lão – Phật.
Điều này đã chứng minh cho chúng ta thấy rõ sự uyển chuyển dung hợp một cách hết sức kín đáo tế nhị của đạo Phật khi du nhập đến bất cứ một xứ sở nào. Như thầy Nhất Hạnh đã khuyến khích các tín đồ ở Hoa Kỳ hãy cùng thầy tu tập để khám phá diện mạo thật của Phật giáo Mỹ quốc – một tôn giáo không phải “ngoại nhập mà khởi phát từ trí tuệ sâu thẳm của chúng ta, Phật giáo không là một, Phật giáo là vô biên vô lượng. Khi Phật giáo lan truyền đến một xứ sở nào, nơi đó luôn hình thành một khuôn mẫu Phật giáo mới… Và Phật giáo – để là Phật giáo – phải phù hợp thích nghi với tâm lý và văn hoá của xã hội, nơi mà Đạo được xiển dương”. (Theo Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh diễn giải của Thiền sư Nhất Hạnh).
Ngoài ra, điều này cũng đã chứng minh cho chúng ta thấy rõ ảnh hưởng giáo lý của đạo Phật – nhất là Thiền vị – trong tư tưởng và thi ca của Nguyễn Bỉnh Khiêm. Và dưới đây, chỉ một bài “Cảnh nhàn” duy nhất cũng đủ để chứng minh cho nhận định về tư tưởng của tam giáo đồng quy trong thi ca của Nguyễn Bỉnh Khiêm vậy.
CẢNH NHÀN
Một mai, một cuốc, một cần câu
Thơ thẩn dầu ai vui thú nào
Ta dại ta tìm nơi vắng vẻ
Người khôn, người đến chốn lao xao
Thu ăn măng trúc, đông ăn giá
Xuân tắm hồ sen, hạ tắm ao
Rượu đến gốc cây ta sẽ nhấp
Nhìn xem phú quý tựa chiêm bao.
Qua hai câu thơ đầu, ta thấy hình ảnh của Nguyễn Bỉnh Khiêm cũng giống như hình ảnh của một vị thiền sư tay cầm cây tích trượng đang ung dung nhàn nhã trong một cảnh giới hết sức tự nhiên vô sự:
“Gậy mình mình vác, đường mình mình đi giữa đồi núi trập trùng” (lời một vị thiền sư).
Hay như giấc mộng của Trang Chu: “Một hôm, Trang Chu chiêm bao thấy mình là bướm, thấy cảnh vật quá nên thơ, thấy bướm vờn hoa, hoa đua cười cùng bướm,… Trang Chu đã bay nhảy tung tăng, đã đến với những đoá hoa y như là những chú bướm. Trang Chu đã hoà mình với cảnh vật. Trang Chu đâu còn nhớ mình là Trang Chu nữa, mà lúc đó Trang Chu chính là hồ điệp, là những chú bướm xinh xinh… Chợt tỉnh dậy, ngạc nhiên thấy mình là Chu rồi hoang mang chẳng còn biết Chu chiêm bao thấy mình là bướm hay bướm chiêm bao thấy mình là Chu nữa !”.
Ngoài kia, mặc cho dòng đời vẫn cứ trôi lăn, mặc cho cuộc thế vẫn không ngừng lớp lớp vô thường, mặc cho người đời cứ tiếp tục chạy đua trong cuộc sống bon chen giành giật. Người thì say sưa chạy tìm kiếm tiền tài, của cải phù vân, kẻ thì bon chen tất tả đang chạy ngược chạy xuôi để xây dựng cho mình một địa vị hão huyền, kẻ thì đắm say trong danh vọng cao sang bèo bọt… Nguyễn Bỉnh Khiêm đã nhận chân được tất cả những thứ đó chỉ là giả tạm, chỉ như gió thoảng mây đưa cho nên tác giả đã:
“Một mai, một cuốc, một cần câu
Thơ thẩn dầu ai vui thú nào”
Ta đừng nghĩ rằng hình ảnh “Một mai, một cuốc, một cần câu” thơ thẩn như vậy là Nguyễn Bỉnh Khiêm đã giác ngộ, đã hoàn toàn giống như một vị Thiền sư chứng Đạo, đã hoà hợp được với tất cả mọi hoàn cảnh của thiên nhiên mà ngược lại, tác giả đang đi tìm. Tìm một cuộc sống thực tại, một cuộc sống nội tâm, một cuộc sống hoà hợp giữa Nội tại và Siêu nhiên, cuộc sống đó ở đâu ?
“Vẹt mây mù quả thấy trời cao” (Tục ngữ)
Tất cả mọi người (hay chúng sanh) sở dĩ bị khổ đau, bị chìm đắm trong vòng sanh tử, luân hồi là vì bị màn vô minh (mây mù) đã che lấp cái Chân tâm, Trí giác, Trí tuệ đáo bỉ ngạn (trời cao) cho nên muốn thấy được Chân tâm, Phật tánh của mình thì phải phá tan màn vô minh dày đặc đó. Muốn thế thì phải “Định”, phải thanh tịnh tâm ý. Vì có Định mới có Huệ. Nhờ có Huệ mới cắt đứt được phiền não ái dục, mê lầm để từ đó chấm dứt sanh tử luân hồi. Cũng giống như người thợ gặt, tay trái gom bụi lúa, tay phải cầm lưỡi hái mà cắt… Người học Đạo cũng vậy. Dùng Nhất tâm, Định để gom tư tưởng lại và dùng lưỡi hái Trí tuệ để cắt đứt phiền não ái dục. Mà phiền não ái dục đã bị cắt thì vĩnh viễn không còn tái sinh trong vòng lục đạo luân hồi… Mới ban sơ tìm Đạo và học Đạo, tác giả chưa thể ung dung “Thỏng tay vào chợ” (như bức tranh Mục ngưu đồ Thiền tông số 10) được mà phải qua quá trình “Chăn trâu” (tranh số 5), “Cưỡi trâu về nhà” (tranh số 6), phải qua quá trình thanh lọc tâm ý (Vì tâm viên ý mã) cho nên tác giả đã phải:
“Ta dại ta tìm nơi vắng vẻ
Người khôn, người đến chốn lao xao”
– Tìm: Có nghĩa là phải đi tìm cái đối tượng, cái cứu cánh mà mình phải tìm đến nó chưa thể hiện một cách rõ rệt, cụ thể, cho nên tìm cũng chưa chắc gì đã đạt được…
– Đến: Có nghĩa là chỉ cần đi thì có đến, đó là điều tất nhiên. Cái đối tượng, cái cứu cánh của từ đến thì nó đã hiển bày một cách rõ rệt ở đấy rồi…
Sự khác biệt giữa từ đến và từ tìm đã chứng minh cho ta thấy được tác giả cũng đang trên con đường học Đạo, đang trên con đường trở về với chính mình, với bản lai diện mục của mình. Sự khác biệt đó lại cho ta thấy được cái giá trị siêu việt của chốn tịch tĩnh y nhiên…
Ai dại ? Ai khôn ? Tác giả đã tự cho rằng mình dại mới đi tìm đến những nơi vắng vẻ, nơi thâm sơn cùng cốc; nhưng thật mỉa mai cho vế sau:
“Người khôn, người đến chốn lao xao”
Cái chốn lao xao ở đây chính là cái cảnh tượng tranh giành xâu xé, cảnh tượng của cuộc sống được xây dựng trên cái chết, cảnh tượng địa ngục trần gian, cái cảnh của:
“Còn bạc, còn tiền, còn đệ tử
Hết cơm, hết rượu, hết ông tôi”
Cái cảnh của:
“Được thời thân thích chen chân đến
Thất thế hương lư ngoảnh mặt đi”
Thật có gì xót xa, đau khổ hơn ! Vì vậy, tác giả đã phải tránh ở cái “chốn lao xao” để đi tìm Nhàn định ở một nơi xa xôi vắng vẻ… Nhưng thực tế, Nhàn định hay Đạo cần chi tìm đâu xa, mà phải tìm lấy ngay trong cuộc sống thực tại này. Tách rời cuộc sống thực tại này thì không thể tìm Nhàn, tìm Đạo hay tìm Định ở bất cứ một nơi nào khác (Phật Pháp bất ly thế gian pháp).
Cũng trong vấn đề hưởng nhàn, nhưng ở Nguyễn Công Trứ thì đã liễu ngộ rõ ràng hơn:
“Tri túc, tiện túc, đãi túc hà thời túc
Tri nhàn, tiện nhàn, đãi nhàn hà thời nhàn”
(Biết đủ là đủ, biết nhàn là nhàn, đợi đủ thì bao giờ đủ, đợi nhàn thì bao giờ nhàn ?).
Cũng vậy, cho nên ngày kia có ông Đạo hỏi Thiền sư Mục Châu:
– Suốt ngày mặc áo ăn cơm, làm sao khỏi mặc áo ăn cơm?
Sư đáp:
– Mặc áo ăn cơm.
Thầy kia trả lời là không hiểu.
Sư đáp:
– Không hiểu thì mặc áo ăn cơm.
Có thể hiểu câu chuyện trên như sau: Chúng ta đều là hữu hạn. Ta không thể sống ngoài không gian, bởi lẽ chúng ta sinh ra từ trái đất nên không thể đạt tới cái vô hạn. Câu hỏi của ông Đạo: “Làm sao thoát ra ngoài giới hạn của cuộc sống ?”. Sư đáp: “Giải thoát phải tìm ngay trong cái hữu hạn, không đâu có cái vô hạn ngoài những sự vật hữu hạn của thế gian. Ông đi tìm cái vô hạn nào khác, tức ông cắt đứt với thế gian tương đối này. Như thế khác nào ông tự huỷ ông… Ông không muốn có được sự giải thoát trả giá bằng cuộc sống thường tục này, vậy thà là cứ bình thường mà ăn uống và tìm giải thoát ngay trong cảnh bình thường ấy…”. Thầy đó không hiểu nên Thiền sư Mục Châu phải giải thích thêm: “Dầu hiểu hay không hiểu, ông vẫn phải sống như thường trong cái hữu hạn, vì ông sẽ chết nếu ông ngưng ăn ngưng mặc để hướng đến cái vô hạn”.
Cũng vậy, dầu có tranh đấu mấy đi nữa, Niết bàn vẫn phải tìm ngay trong bánh xe sanh tử luân hồi…
Hermann Hesse cũng đã nhận chân được điều đó khi ông tuyên bố: “Dù bị đau đớn, quằn quại, tôi vẫn tha thiết yêu thương trần gian điên dại này”.
Vì vậy, qua quá trình trở về “nơi vắng vẻ”, tác giả đã nhận chân được đâu là giá trị đích thực của cuộc sống. Tác giả đã phá được cái ranh giới nhân – ngã, bỉ – thử, không còn thấy sự khác biệt giữa “nơi vắng vẻ” và “chốn lao xao” để hoà mình vào cùng vũ trụ, thích hợp với tất cả mọi hoàn cảnh:
“Thu ăn măng trúc, đông ăn giá
Xuân tắm hồ sen, hạ tắm ao”
Thật là thú vị khi ta so sánh giữa hai từ ăn và tắm: Ăn là tiếp nhận vào, tắm là xả bỏ đi.
Vấn đề là tiếp nhận cái gì và xả bỏ cái gì ? Ở đây phải chăng tác giả đã tiếp nhận cái biết, cái tánh của mình vì:
“Giáo ngoại biệt truyền
Bất lập văn tự
Trực chỉ chân tâm
Kiến tánh thành Phật.”
(Tổ Bồ Đề Đạt Ma)
Còn xả bỏ là xả bỏ cái sự vướng mắc, ràng buộc, cố chấp, xả bỏ là xả bỏ cái tướng…
Và cái tuyệt diệu ở đây là sự tiếp nhận và xả bỏ này lại được thực hiện một cách thích nghi, hoà hợp một cách tự nhiên, y nhiên giữa Nội tại và Siêu nhiên:
“Hợp nội ngoại chi Đạo, thời thố chi nghi” (Nho giáo)
(Hợp nhất cái Đạo hướng vào trong và cái Đạo hướng ra ngoài, lúc nào cử động cũng thích hợp).
Tác giả đã tiến bước qua những giai đoạn “Quên trâu còn người” (tranh số 7) rồi “Quên tất cả” (tranh số 8) để hoà đồng với tất cả mọi cảnh vật, để nhận để biết, để ung dung nhàn nhã trong tất cả mọi hoàn cảnh, mọi cuộc sống, như tâm trạng của thi hào Tô Đông Pha khi chưa đến và sau khi đến Lô Sơn:
“Lô Sơn yên toả Triết giang triều
Vị đáo bình sinh hận bất tiêu
Đáo đắc hoàn lai vô biệt sự
Lô Sơn yên toả Triết giang triều”
Tạm dịch:
“Khói toả non Lô sóng Triết giang
Khi chưa đến đó luống mơ màng
Đến rồi hoá vẫn không gì khác
Khói toả non Lô sóng Triết giang”
hay như Thanh Nguyên Duy Tín đã tự thuật: “Sãi tôi 30 năm trước khi chưa học Thiền, thấy núi chỉ là núi, thấy nước chỉ là nước. Sau nhân theo học bậc thiện tri thức chỉ cho chỗ vào, thấy núi chẳng phải núi, thấy nước chẳng phải nước. Rồi nay thể nhập chốn yên vui, tịch tĩnh y nhiên, thấy núi chỉ là núi, thấy nước chỉ là nước.” (Truyền Đăng Lục, quyển 22).
Trước đây, tác giả đang còn bị vướng mắc, đang còn bị ràng buộc bởi cái thấy có “Ta dại”, có “Người khôn”, đang cỏn chấp vào “chốn lao xao” và chấp vào “nơi vắng vẻ” cho nên tác giả đã phải bôn ba đi tìm cái nhàn ở nơi vắng vẻ chứ có ngờ đâu biết nhàn là nhàn, có ngờ đâu “Ta thường quáng mắt không biết mình đang làm chủ cả một kho tàng vô tận gồm đủ cả năngkhiếu cần để sống vui và thương yêu lẫn nhau”. Tác giả có ngờ đâu Tâm tức Phật, có ngờ đâu “Núi chỉ là núi, nước chỉ là nước”, có ngờ đâu “Đáo đắc hoàn lai vô biệt sự” ! Cái không ngờ của tác giả cũng y hệt như cái Không dè của Lục tổ Huệ Năng khi ngộ đạo qua câu kinh:
“Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” (Đừng sanh tâm trụ chấp ở một nơi nào – Kinh Kim Cang).
“Không dè Tánh mình vốn sẵn thanh tịnh,
Không dè Tánh mình vốn hằng sống luôn luôn,
Không dè Tánh mình vốn sẵn sàng đầy đủ,
Không dè Tánh mình vốn không lay động,
Không dè Tánh mình có thể sanh ra muôn pháp.”
(Pháp Bảo Đàn kinh)
Để rõ hơn, xin dẫn chứng thêm câu chuyện:
Ngày kia, có người đến hỏi đức Phật:
– Ngài là một bậc Đại giác, là Đấng Chí tôn, là Thiên nhân sư… Vậy thì trong suốt cả một ngày, Ngài làm những gì ?
Đức Phật đáp:
– Trong suốt cả một ngày, tôi cũng chỉ làm việc, cũng chỉ ăn uống, ngủ nghỉ… !
Người kia ngạc nhiên nói:
– Vậy thì Ngài cũng giống như tất cả mọi người ?
Đức Phật đáp:
– Vâng ! Tôi cũng giống như tất cả mọi người, nhưng có khác tất cả mọi người là tôi đi thì tôi biết tôi đi, tôi làm thì tôi biết tôi làm… (Trích Đức Phật và Phật Pháp)
Bởi vậy, có ai ngờ đâu mê là chúng sanh, ngộ là Phật, mê và ngộ chỉ cách nhau có từ biết.
Chính đã thấu được lẽ Đạo, đã biết được lẽ Đạo, đã “hợp nội ngoại chi Đạo”, đã hoà được cái tiểu ngã vào với đại ngã một cách tự nhiên, y nhiên cho nên tác giả đã tuyên bố:
“Rượu đến gốc cây ta sẽ nhấp
Nhìn xem phú quý tựa chiêm bao”
Ta không nên hiểu rượu theo cái nguyên nghĩa của nó, mà rượu ở đây là Tất cả. Cái gì đến với tác giả, tác giả đã đón nhận Tất cả, cũng như Tất cả đã đón nhận tác giả. Tuy hai mà quyện làm một: “Một là tất cả, tất cả là một”. Cho nên có Thiền ngữ:
“Càn khôn tận thị mao đầu thượng
Nhật nguyệt bao hàm giới tử trung”
(Trời đất rút lại đầu lông xíu
Nhật nguyệt nằm trong hạt cải mòng)
Hình ảnh tác giả đang ngồi dưới gốc cây ở đây còn thể hiện cho ta hiểu là tác giả đang trở về với cội nguồn, đang trở về với cái bản lai diện mục của mình… Tác giả đã trở về với trời đất, với Pháp giới (đó là ý nghĩa của bức tranh Thiền tông số 9) để ung dung tự tại nhìn đời… mà ý nghĩa này đã được Quốc sư Vạn Hạnh diễn đạt:
“Thân như điện ảnh hữu hoàn vô
Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô
Nhậm vận thịnh suy vô bố uý
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô”
Tạm dịch:
“Thân như chớp bóng có rồi không
Cây cỏ xuân tươi, thu lại khô
Tin cuộc thịnh suy không sợ hãi
Thịnh suy như giọt sương ở trên đầu ngọn cỏ”
“Phú quý” của Nguyễn Bỉnh Khiêm cũng như “Thịnh suy” của quốc sư Vạn Hạnh. Đó chính là cuộc đời, là dòng sống, là sinh tử luân hồi. Nó được nhìn như chiêm bao, như giọt sương ở trên đầu ngọn cỏ, như ảo ảnh với một cái nhìn hoà mình vào với Đại ngã, với một cái nhìn ung dung thể nhập, với một cái nhìn triệt để, với cái nhìn:
“Mình với ta tuy hai mà một” (Tản Đà)
với một cái nhìn dung hợp uyển chuyển giữa Nội tại và Siêu nhiên (Thiên – Địa – Nhân: Nho giáo) để thể hiện rõ cái Nguồn sáng tâm linh của tư tưởng Đông phương mà cái Nguồn sáng ấy đã được kết tinh, hun đúc từ bao dòng suối Nho–Lão–Phật qua dòng thiền của Quốc sư Vạn Hạnh. Dòng thiền được tiêu biểu cho tinh hoa của tư tưởng Việt Nam, cho linh hồn quốc học Việt Nam. Đó là “Tam giáo đồng quy”. Là “Đồng quy nhi thù đồ”. Và cũng là lời ca ngợi:
“Vạn Hạnh dung tam tế”.
