Những tính căn bản của Phật giáo Việt Nam

TÍNH DUNG HỢP:

Phật giáo không đi theo các chiến thuyền và đại pháo để hoằng pháp, cho nên để tồn tại trên vùng đất mới, Phật giáo phải thân thiện với nền tín ngưỡng bản địa đã bám rễ trong quần chúng từ lâu. Những phái đoàn truyền giáo Ấn Độ đầu tiên do vua Asoka Moriya (A Dục) phái đi tới các nước khác vào thế kỷ 3 BC đã nhận được chỉ dụ rõ ràng của nhà vua: Bất kỳ ai tôn trọng tôn giáo của mình nhưng lại chỉ trích tôn giáo khác, nghĩ rằng “tôi sẽ làm rạng rỡ tôn giáo của tôi”; nhưng thật là trái ngược, khi làm như vậy người đó đã làm thương tổn tôn giáo của mình một cách nghiêm trọng.

Các tăng sĩ Phật giáo người Ấn đi theo các thương thuyền tới thủ phủ Luy Lâu của nước Văn Lang vào cuối thời Hùng Vương hẳn nhiên đã phải tâm niệm chỉ dụ trên của vua A Dục. Cho nên mới có hiện tượng các vị thần của tín ngưỡng nông nghiệp nước ta là Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện cùng Phật Mẫu Man Nương trở thành các vị Phật, được thờ tại các chùa Tứ Pháp từ thời thái thú Sĩ Nhiếp (185- 226) cho tới ngày nay. Hiện tượng thờ Mẫu tại các chùa Huế cho tới nay cũng là một biểu hiện của sự dung hợp Phật giáo Việt Nam với tín ngưỡng dân gian.

Khi đã nói tới dung hợp, đạo Phật Việt Nam trên tổng thể tất nhiên là một hoà hợp Thiền Tịnh Mật, cho dù nhiều tăng ni hiện nay tự coi mình là truyền thừa của dòng Thiền Lâm Tế. Ngay từ thời Lý Thánh Tông, với sự thành lập dòng Thiền Thảo Đường (tổng hợp dòng Thiền Tỳ-ni-đa-lưu-chi và Vô Ngôn Thông mà Thiền sư Thảo Đường là quốc sư và nhà vua là đệ tử chân truyền đời thứ nhất) thì trào lưu Tịnh Độ cũng phát triển mạnh mẽ ở nước ta. Qua thời nhà Trần, Tịnh độ được giải thích theo cái nhìn của Thiền qua các tác phẩm của Trần Thái Tông (1218-1277), Tuệ Trung Thượng Sĩ (1230- 1291) và Trần Nhân Tông (1258-1308). Cho tới năm 2002, thiền sư Nhất Hạnh cũng chủ trương phối hợp Tịnh Độ và Thiền quán theo tinh thần tông phái Trúc Lâm (ông dẫn giải điều này trong cuốn Thiết Lập Tịnh Độ – Thiền Giải Kinh A Di Đà).

Với Mật tông, dù vua Trần Nhân Tông sáng lập Thiền phái Trúc Lâm vào năm 1299 thì các nhà sư Tây Tạng vẫn được tự do hoạt động ở Thăng Long. Tăng sĩ Tây Tạng Du-chi-bà-lam khi qua Đại Việt lần thứ hai năm 1311, dẫn theo con gái là Đa-la-thanh. Cô này được vua Trần Anh Tông tuyển vào cung làm phi ngay năm 1311. Pháp Loa, tổ thứ hai của Thiền phái Trúc Lâm thường làm lễ quán đảnh và tổ chức trai đàn chẩn tế với những ấn quyết và thần chú là những nghi thức của Mật tông.

Mặt khác, ngay sau khi quy y với Thiền sư Thảo Đường, vua Lý Thánh Tông (1054- 1072) cho lập Văn Miếu ở Thăng Long để thờ Khổng Tử và các tiên hiền của Nho giáo.Thiền sư Thảo Đường chịu ảnh hưởng của sư phụ ông (Thiền sư Tuyết Đậu, tác giả Bích Nham Lục, chủ trương đưa Nho gia tới gần Phật). Có lẽ sự dung hợp Phật-Nho-Lão rõ rệt nhất qua tuyên bố của vua Trần Nhân Tông: giáo lý của đức Phật ta phải nhờ Tiên Thánh mà truyền lại cho đời. Mặc dù HT Thích Thanh Từ giải thích Tiên Thánh ở đây là chư tổ Phật giáo nhưng có lẽ nên hiểu đó là Lão và Nho thì hợp lý hơn (vì không thấy ở chỗ nào khác gọi chư tổ Phật giáo là Tiên Thánh).

Ngày nay sự dung hợp trong hành trì đã trở thành khuynh hướng khá phổ thông trong Phật giáo thế giới. Chẳng hạn ở Trung Quốc, theo HT Thánh Nghiêm: ngay từ cuối đời Thanh đầu năm Dân Quốc đến nay, Phật Lão Khổng cộng thêm Gia Tô và Hồi giáo trở thành tôn giáo dân gian, mà người ta gọi là ngũ giáo đồng nguyên. Lần lần Phật giáo cũng mở cửa phương tiện để thích ứng với yêu cầu của tín ngưỡng dân gian (bài giảng: Phật Giáo Làm Cách Nào Để Thích Ứng Với Yêu Cầu Tín Ngưỡng Dân Gian).

Nói cho đúng, dung hợp không chỉ là đặc tính riêng của Phật giáo nước ta. Nó là xu hướng chung của thời đại mà Phật giáo Việt Nam đi những bước tiền phong từ nhiều thế kỷ trước. Thí dụ cụ thể nhất là việc làm tượng Tam giáo tại chùa Cao Dương (Thái Bình, năm 1578) và việc dựng ngôi chùa Tam giáo ở Hà Tây năm 1590 dưới thờ nhà Mạc. Thí dụ độc đáo nhất là sự thành lập đạo Cao Đài ngày 24.12.1925 tại Tây Ninh, tổng hợp Phật – Nho – Lão – Thiên chúa giáo. Một tôn giáo có tổ chức giáo hội chặt chẽ như Thiên Chúa giáo cũng phải chấp nhận sự dung hợp để tồn tại qua các diễn biến lịch sử. Giáo Hội TCG Trung Quốc đã công nhận việc thờ cúng tổ tiên ngay từ đầu thế kỷ 20, nghĩa là rất lâu trước khi công đồng Vatican II chấp nhận điều này. Cách hành trì nghi lễ của Thiên Chúa giáo Phi Luật Tân, Tây Ban Nha, Mễ có nhiều khác biệt do ảnh hưởng của nếp sống tâm linh tại mỗi địa phương. Cũng có không ít các ngôi nhà thờ Công giáo Việt Nam được kiến trúc gần gũi với ngôi chùa hơn là giống các nhà thờ La Mã.
TÍNH DÂN TỘC

Khi đã dung hợp với tín ngưỡng dân gian qua một quá trình dài nhiều biến động của lịch sử, Phật giáo tất nhiên mang tính dân tộc. Theo Lê Mạnh Thát (Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, tập 3 tr. 70) dẫn Tứ Phần Luật, Thập Tụng Luật và Ma Ha Tăng Kỳ Luật: có tới ba điều luật cấm tăng sĩ can dự vào việc binh bị cho dù đến xem quân đi ra trận. Thế nhưng thời Hai Bà Trưng khởi nghĩa năm 39- 43, các sư cô Thiều Hoa, Phương Dung, Thục Nương và nàng Quốc mộ quân và cầm quân chống lại quân nhà Hán; thời Lý các tăng quan sinh hoạt ở trong quân; thời Trần năm 1381 vua Trần Phế Đế ra lệnh cho thiền sư Đại Than mộ các tăng sĩ ở miền quê, nhất là những người không có độ điệp (một loại giấy chứng nhận tăng sĩ), sung vào đạo quân đánh Chiêm Thành; năm 1389 sư Phạm Sư Ôn lãnh đạo cuộc khởi nghĩa chống lại Hồ Quý Ly. Còn phải kể tới cuộc khởi nghĩa của sư Phạm Ngọc ở chùa Đồ Sơn (Kiến An) và sư An Quốc chống lại ách đô hộ của nhà Minh (1407 1428). Khi phong trào Cần Vương nổi lên hưởng ứng lời kêu gọi năm 1885 của Tôn Thất Thuyết, các chùa từ Bình Định tới Thanh Nghệ Tĩnh đã trở thành các căn cứ Cần Vương. Năm 1898, sư Võ Trứ ở chùa Đá Trắng (Phú Yên) khởi nghĩa chống Pháp được sự hưởng ứng của hầu hết các chùa ở Phú Yên và Bình Định (sử gọi là Giặc Thầy Chùa). Cùng năm, sư Vương Quốc Chính lãnh đạo Hội Thượng Chí quy tụ hàng ngàn tăng sĩ và Phật tử từ Nghệ An tới Bắc Ninh bạo động chống Pháp. Qua thế kỷ 20, dù đã ẩn tu ở Thất Sơn như sư Chí Thiền (1861- 1933) vẫn nhiều lần đàm đạo quốc sự với chí sĩ Phan Bội Châu và Kỳ Ngoại Hầu Cường Để tại chùa Phi Lai ở Thất Sơn, Châu Đốc. Hay tích cực theo một cách khác như sư Thiện Quảng (1862- 1911) dù đã ẩn tu ở Thái Lan vẫn quyết định vượt biên về nước vận động tài chánh cho phong trào vận động dân tộc do chí sĩ Phan Bội Châu chủ xướng và đã bỏ mình dưới lằn đạn phục kích của quân Pháp ở Tây Ninh.

Đây chỉ là danh sách còn nhiều thiếu sót, được trình bày như một khái niệm tổng quát. Có thể nói bất cứ thời nào đất nước gặp khó khăn nguy biến, luôn luôn có sự tham dự của giới tăng sĩ nước ta, dù khi nhiều khi ít, vào các nỗ lực vận động dân tộc.

Các sử gia Phật giáo quan trọng như Thích Mật Thể (Việt Nam Phật Giáo Sử Lược), Nguyễn Lang (Việt Nam Phật Giáo Sử Luận) và Lê Mạnh Thát (Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam) đều không hề phê phán những tăng sĩ trên là giới luật không nghiêm minh, mặc dù sự tham gia chính sự có tính bạo động này không được giới luật công nhận. Dòng chảy nhỏ Phật giáo Việt Nam đã chuyển mình theo hướng đi của dòng chảy lớn dân tộc những lúc qua ghềnh, vượt thác.

TÍNH TÍCH CỰC, DẤN THÂN

Những tích cực tham gia vào nỗ lực vận động dân tộc nói trên của giới tăng sĩ cũng là một thể hiện tính dấn thân của Phật giáo Việt Nam. Tính tích cực, dấn thân trở thành điều tất nhiên một khi tu hành trong Phật giáo Việt Nam không được quan niệm là xa lánh trần tục.

Năm 1680, vua Lê Hy Tông nghe lời tâu của một số nho thần, ra lệnh các nhà sư hoặc phải hoàn tục hoặc phải rời khỏi chùa vào rừng núi tu để giữ mình cho thanh tịnh. Đại sư Chân Dung Tông Diễn (1640-1709)(f) nghe tin này quá đau lòng vì các nhà sư là người chủ trì nghi thức quan hôn tang tế, thầy dạy chữ Hán, thầy thuốc và người nuôi dạy trẻ mồ côi của làng xã. Chùa đã trở thành cái xương sống văn hoá của thôn quê. Ông quyết định phải cứu cho bằng được cái tính tích cực dấn thân của Phật giáo để giữ cho đạo Phật có thể phục vụ xã hội một cách hữu ích mà sống mãi trong lòng dân tộc. Ông liền tới kinh đô, liều lĩnh nghĩ ra một kế: xin yết kiến vua để dâng lên một viên ngọc quý. Vua không muốn tiếp nên không cho nhà sư vào hoàng cung, chỉ ban lệnh nếu quả thật có ngọc, vua sẽ sai quan ra nhận. Sau ba tháng chờ đợi bên ngoài hoàng cung không được vua cho vời, nhà sư viết tờ biểu trình bày giáo lý đạo Phật đẹp đẽ như viên ngọc quý soi sáng mười phương, xoá tan mây mờ vô minh. Ông để tờ biểu này trong một hộp thật đẹp, dán kín lại, trình với quan coi thành: nếu vua không cho sư vào chầu, xin cử một quan văn thanh liêm trung trực, trai giới ba ngày rồi ra nhận ngọc quý. Vua chấp thuận. Trao hộp cho quan coi thành, đại sư căn dặn không được tự ý mở ra mà phải trình ngay tới tay vua. Tại triều, vua sai mở hộp, chỉ thấy có tờ biểu bèn sai đọc lên. Nghe được lời lẽ trong sáng, ý tứ thâm sâu, vua chợt tỉnh ngộ, nhận ra sự sai lầm của mình trong quyết định bắt các nhà sư phải rời khỏi quần chúng mà đi ẩn tu nơi thâm sơn cùng cốc.

Vua cho vời đại sư Tông Diễn vào triều để tham vấn đạo lý. Sáng lẽ đạo, vua cho thâu hồi lệnh đã ban, cho phép các nhà sư được trở lại chùa cũ tiếp tục hoằng pháp độ sanh. Để chứng tỏ sự thành tâm sám hối, vua sai tạc tượng Phật Thích Ca toạ trên lưng nhà vua đang quỳ mọp xuống. Tượng gỗ cao 1.78 mét này hiện còn để trong chánh điện chùa Hoè Nhai (19 Dốc Hàng Than, Hà Nội). Có lẽ đây là pho tượng có ý nghĩa độc đáo nhất không chỉ đối với Phật giáo Việt Nam mà còn đối với Phật giáo thế giới. Trong cuốn Thiền Tông Bản Hạnh, thiền sư Chân Nguyên Tuệ Đăng (1647-1726) ca ngợi sự sáng suốt và tích cực sám hối của vua Lê Hy Tông, goị nhà vua là Hoàng Giác Lê Gia (ông vua giác ngộ nhà Lê).

Chính do tính tích cực mà nhiều chùa Việt hiện nay ở hải ngoại mở các lớp dạy Việt ngữ và phục hồi nhanh chóng tổ chức Gia Đình Phật Tử với sinh hoạt thống nhất trong hoàn cảnh có nhiều giáo hội khác biệt nhau. Ở trong nước, không ít chùa trở thành nơi nuôi dạy trẻ mồ côi, trường lớp cho các trẻ em nghèo ở vùng hẻo lánh, phòng khám bệnh và phát thuốc miễn phí dù trong khả năng tài chánh rất giới hạn. Từ xưa cho tới nay, chùa Việt Nam thường không được quan niệm chỉ là chỗ để tụng kinh, gõ mõ và lạy Phật.

TÍNH KHAI PHÓNG

Phật giáo Việt Nam tiếp thu có chọn lựa truyền thống văn hoá Phật giáo Trung quốc và Ấn Độ. Một thí dụ là sự kiện các tăng ni nước ta mới chỉ bắt đầu mang họ Thích từ nửa sau thế kỷ 20. Người đầu tiên lấy họ Thích sau khi xuất gia và qua du học tại Trung Quốc trở về là sư Thích Mật Thể (1912-1961), tác giả cuốn Việt Nam Phật Giáo Sử Lược (Tân Việt, Hà Nội 1943). Tại Trung Quốc người đề xướng việc lấy họ Thích cho người xuất gia (để nêu cao tinh thần mọi người xuất gia đều là huynh đệ) là sư Thích Đạo Cao (312-385), sống trước Thích Mật Thể 16 thế kỷ.

Phật giáo Việt Nam không chỉ tiếp thu mà còn chuyển hoá giáo pháp của Thích Ca thành hình thức thích hợp với quần chúng. Phật giáo Hoà Hảo là một tiếp thu theo tinh thần khai phóng đó, với những kinh điển được giáo chủ Huỳnh Phú Sổ chuyển hoá thành kệ thơ là bộ Sấm Giảng, mà việc phổ biến dưới hình thức đọc giảng ngâm có sức thu hút cao. Bộ Sấm Giảng này có thể là một triển khai Bộ Sấm Giảng bằng chữ Nôm của Phật Thầy Tây An (Đoàn Văn Huyên 1807-1856) người khai lập giáo phái Bửu Sơn Kỳ Hương, một hình thức Phật giáo có bản sắc dân tộc sinh động trong môi trường nông dân chất phác ít học của đồng bằng sông Cửu Long (không lập chùa, không thờ tượng mà lập các “trại ruộng” tạo nên các cộng đồng nông dân khai thác đất hoang rất nhiều tại miền tây Nam Bộ. Đường hướng này được đức Bổn Sư núi Tượng là Ngô Lợi (1831-1890) nối tiếp với việc thành lập giáo phái Phật Giáo Tứ Ân Hiếu Nghĩa năm 1872. Cũng trong chiều hướng đó, tổ sư Minh Đăng Quang (1923-1954) khai sáng hệ phái Khất Sĩnăm1944, đã tổng hợp các kinh điển Phật giáo Nam tông và Bắc tông soạn thành bộ Kinh Chơn Lý bằng văn vần.

Việc sử dụng chữ quốc ngữ vào việc truyền bá Phật pháp ngay từ thập niên 1920 vào buổi đầu của nền văn chương quốc ngữ (dẫn tới việc thành lập nhà xuất bản Thạnh Mậu năm 1927 để chuyên xuất bản sách Phật giáo), việc đưa lễ Bông Hồng Cài Áo vào nghi thức lễ Vu lan từ năm 1962, việc sử dụng Internet từ năm 1994 qua số lượng ngày càng đông đảo các trang Web của các tự viện, tổ chức Phật giáo và các nhóm Phật tử tu học, việc phổ biến Phật pháp qua băng audio rồi CD và gần đây là CD-Rom, MP3, việc sử dụng Kỹ thuật Paltalk để một vị sư có thể giảng pháp qua âm thanh tới nhiều nơi cùng lúc trên mạng lưới Internet, việc phát triển lễ nhạc Phật giáo qua nỗ lực của Võ Tá Hân, Bạch Tuyết … cho thấy Phật giáo Việt Nam không cố chấp bảo thủ lệ thuộc vào di sản Trung Quốc qua những nghi thức xưa cũ, mà biết tận dụng những kỹ thuật có khả năng giúp cho việc hoằng pháp đạt hiệu quả cao.

Sự kiện trong buổi lễ Phật đản năm 1935 tổ chức tại chùa Diệu Đế ở Huế có vua Bảo Đại tới dự, sư cô Diệu Hương giảng kinh A Di Đà và sư cô Diệu Viên thuyết về Phật Học Đối Với Phụ Nữ trên micro trước hàng ngàn thính chúng, sự kiện Ni bộ của giáo hội Khất Sĩ Việt Nam do ni sư Huỳnh Liên dẫn đạo, hoạt động độc lập với Tăng đoàn ngay từ đầu thập niên 1970 cho thấy Ni giới nước ta tuy không đóng vai trò tiền phong nhưng có những nỗ lực theo kịp biến chuyển chung của Ni giới Phật giáo thế giới. Cho nên không có gì ngạc nhiên vào những năm gần đây khi Ni giới Đài Loan nêu lên việc huỷ bỏ Bát kỉnh pháp (g), vấn đề bình đẳng giữa nam nữ trong giới xuất gia đã được một số ni chúng trong và ngoài nước lưu tâm đặc biệt. Khá nhiều các bài tham luận về vấn đề này đã được một số ni dịch hoặc viết và phổ biến trên nhiều trang Web.

Cũng nên kể thêm việc đề nghị canh tân giới luật Phật giáo do sư ông Nhất Hạnh công bố tại Đại Hàn năm 2003 như một bổ sung cho giới luật hiện hành để giới tăng sĩ nam nữ có thể phục vụ hữu hiệu hơn cho nhân loại và đạo pháp trong thời đại mới (h). Việc cư sĩ Tâm Diệu đã cho phổ biến công khai giới luật này trên trang web www.thuvienhoasen.org cũng được xem là một quyết định có tính khai phóng, tán đồng một cách cụ thể quan niệm của TT Thích Phước Sơn cho rằng giới luật Phật giáo phải là công truyền không thể là bí truyền.

Phật giáo Việt Nam, cũng như Phật giáo các nước khác và cũng như các tôn giáo khác, thời nào cũng có những mặt tiêu cực bên cạnh các mặt tích cực. Để tồn tại được tới ngày nay, Phật giáo Việt Nam đã vượt qua được sự kiêu mạn đôi khi mang tính hoang tưởng ở một số tăng sĩ, vượt qua được khuynh hướng phân phái biệt lập ở một số thời kỳ phát triển, để nhập dòng một cách tích cực trong dòng chảy lớn của dân tộc.

CHÚ THÍCH:

(a) Lục Độ Tập Kinh gồm 91 truyện tích, mỗi truyện đầu có trích dẫn kinh điển nói về lục độ ba la mật, xếp thành 8 quyển. Ba quyển đầu nói về hạnh bố thí, năm quyển sau mỗi quyển nói về một độ còn lại (trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ). Khương Tăng Hội, một nhà sư gốc Ấn được đào tạo tại nước ta từ nhỏ vào thế kỷ 3 là dịch giả bản kinh này. Theo Lê Mạnh Thát (LSPGVN tập 1) Khương Tăng Hội có thể đã dịch từ bản dịch tiếng Việt cổ của kinh này. Lê Mạnh Thát đã dịch Lục Độ Tập Kinh và phổ biến trong Tổng Tập Văn Học Phật Giáo Việt Nam tập 1, NXB TP/HCM 2001.
(b) Việt Sử Toàn Thư, Phạm Văn Sơn, Đại Nam in lại ở Hoa Kỳ không ghi năm, tr. 125.
(c) Lâm Tế Nghĩa Huyền(?- 867 ) khai sáng dòng thiền Lâm Tế tại Trung Quốc vào thời gian Phật giáo xứ này bị đàn áp. Truyền thống hoằng hoá của thiền phái Lâm Tế là sử dụng tiếng hét và gậy đập và quán công án. Dạng nguyên thủy này ngày nay chỉ còn được duy trì gần nguyên vẹn nơi thiền phái Lâm Tế ở Nhật. (Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, Từ Điển Phật Học tr. 229-30, nxb Thuận Hoá, Huế 1999). Tại nước ta Thiền phái Lâm Tế phân làm 5 dòng: Tổ Đạo (còn gọi là dòng Vạn Phong), Đạo Bổn Nguyên (còn gọi là Đạo Mẫn), Trí Huệ, Chúc Thánh, Liễu Quán. Mỗi dòng đều có bài kệ truyền thừa riêng. Phái Lâm Tế do thiền sư Nguyên Thiều (người Quảng Đông) theo tàu buôn Trung Quốc tới lập chùa Thập Tháp (Qui Nhơn) truyền pháp ở Đàng Trong năm 1677 (có tài liệu ghi 1665). Trong 5 dòng Lâm Tế ở nước ta, Thiền sư Liễu Quán (1667- 1742) là người Việt, nổi tiếng sau Nguyên Thiều.
(d) Theo các thần phả, sư cô Hoàng Thiều Hoa tu tại chùa làng Hiền Quan năm 16 tuổi; Thục Nương trên đường trốn tránh sự truy nã của thái thú Tô Định, khi dừng chân tại chùa làng Tiên La đã cắt tóc xuất gia và được dân làng mời ở lại trông coi chùa làng. Theo truyền thuyết xã Kiêu Kỵ (Gia Lâm, Hà Nội) nàng Quốc khi còn nhỏ có tên là bé Nước được bà mẹ là Đào Tuyết Tĩnh gởi vào chùa làng, nhà sư nhận và đặt tên là Quốc. Trong lực lượng khởi nghĩa của Trưng Vương năm 40, bà phụ trách thủy quân. Trong các nữ tướng thời Hai bà Trưng, còn có hai Phương Dung khác. Phương Dung cùng chồng là Đào Kỳ, cũng là một tướng lãnh quan trọng của Hai Bà Trưng, được thờ tại làng Cối, huyện Đông Anh, Hà Nội. Trương Phương Dung cùng với 3 em trai được thờ tại làng Nan, huyện Quỳnh Phụ tỉnh Thái Bình.
(e) Vụ án Lương Thế Vinh quả là khó hiểu. Vì “kinh Phật” được đề cập ở đây là Thập Giới Cô Hồn Quốc Ngữ Văn, được các sử gia Phật giáo (Lê Mạnh Thát, Nhất Hạnh, Lý Kim Hoa) cho là sáng tác của vua Lê Thánh Tôn, người ra lệnh trừng phạt Lương Thế Vinh vì tội “sáng tác kinh Phật”.
(f) Đại sư Chân Dung Tông Diễn đã được huyền thoại hoá dưới danh hiệu Hoà thượng Cua vì có khả năng dùng Phật lực giải nghiệp sát sanh cua cho mẹ ông. Huyền thoại này được truyền tụng rộng rãi như một điển tích sâu sắc trong Phật giáo miền Bắc. Với Phật giáo Trung Hoa, khi một vị sư được giới thiệu bằng hai tên, chẳng hạn Nam Nhạc Hoài Nhượng, tên đầu Nam Nhạc chỉ nơi ông trụ trì là núi Nam Nhạc, tên sau Hoài Nhượng là đạo hiệu. Trường hợp Phật giáo Việt Nam, tên đầu Chân Dung là pháp danh, tên sau Tông Diễn là đạo hiệu.
(g) Bát kỉnh pháp là 8 điều luật đòi hỏi một vị ni phải tuyệt đối kính trọng một vị tăng bất kể tuổi tác và trình độ tu chứng. Sư cô Phổ Tịnh ở Canada có lẽ muốn bác bỏ Bát kỉnh pháp khi gọi các sư cô bằng danh hiệu đại đức hoặc đại đức ni. Ở miền Bắc nước ta, dân chúng không phân biệt tăng hay ni đều gọi chung là thầy, chẳng hạn trong tác phẩm Chùa Đàn, Nguyễn Tuân gọi cô Tơ, vị sư nữ có pháp danh Tuệ Không ở chùa Đàn là sư thầy. Gần đây nhà văn thời đổi mới ở trong nước là Nguyễn Khải cũng gọi vị sư nữ chùa Cốc là thầy (truyện ngắn Ngôi Chùa Các Chị).
(h) Về nguyên bản giới luật tân tu của thầy Nhất Hạnh, xin xem phần Giới Luật, trang web: www.thuvienhoasen.org. Quan niệm phổ biến trong Phật giáo nước ta cho rằng giới luật là bí truyền, nghĩa là cư sĩ và sa di không được phép biết đến giới luật của tỳ kheo.

TÀI LIỆU THAM KHẢO:
1- Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, tập 1 (1999) tập 2 (2001) tập 3 (2002), nhà xuất bản Thành phố HCM.
2- Nguyễn Lang (một bút hiệu của Nhất Hạnh), Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, tập 1 (1977) tập 2 (1978) tập 3 (1985), Lá Bối, Paris (Pháp).
3- Trần Tri Khách, Niên Biểu Phật Giáo Việt Nam, bản thảo, 2003.
4- Nguyễn Tài Thư chủ biên, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, nhà xuất bản Khoa Học Xã Hội, Hà Nội 1991.
5- Thích Hải Ấn và Hà Xuân Liêm, Lịch Sử Phật Giáo Xứ Huế, nhà xuất bản Thành phố HCM, 2001.
6- Nguyễn Duy Hinh, Tư Tưởng Phật Giáo Việt Nam, nhà xuất bản Khoa Học Xã Hội, Hà Nội 1999.
7- Đinh Khắc Thuân, Lịch Sử Triều Mạc Qua Thư Tịch Và Văn Bia, nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội 2001.
8- Bùi Thiết, Nữ Tướng Thời Hai Bà Trưng, nhà xuất bản Thanh Niên, Hà Nội 2001.
9- Nguyễn Phan Quang và Võ Xuân Đàn, Lịch Sử Việt Nam Từ Nguồn Gốc Đến Năm 1884,nhà xuất bản TP HCM, 2000.
10- Thích Tâm Hải, Tìm Hiểu Về Trào Lưu Tịnh Độ Tại Việt Nam