Giáo Pháp của Phật căn cứ vào nhị đế:
Tục đế và chân đế.[8]
Những ai không hiểu biết sáng tỏ sự khác biệt giữa nhị đế,
Thì không hiểu biết sáng tỏ chân lý thâm sâu của Phật.[9]
Chân đế không thể được giảng dạy khi không có căn bản về tục đế;
Không thực chứng lý nghĩa của chân đế, Niết bàn không thể đạt được.[10]
Nagarjuna. Trung luận XXIV, 8 – 9 – 10.
Niềm tin bị nhầm lẫn, tạo nên nhân duyên đau thương cho tất cả hữu tình trong luân hồi sinh tử, sinh khởi từ vô minh. Vô minh, đó là sự thiếu vắng nhận thức sáng tỏ về tính không hiện hoạt của tâm và những sản phẩm của tâm. Thật ra, niềm tin bị nhầm lẫn là không biết đúng về cách thế hiện hoạt của hiện hữu của tất cả sự sự vậtvật.
(The mistaken belief that painfully conditions all beings in cyclic existence arises from ignorance. That ignorance is an absence of awareness about the actual emptiness of the mind and its productions. In fact, the mistaken belief is ignorance about the actual mode of existence of all things.)
Tất cả sự sự vật vật, tất cả các hiện tượng, tất cả các đối tượng của nhận thức –đó là vũ trụ bên ngoài và tất cả hữu tình của nó, mỗi sự sự vật vật chúng ta kinh nghiệm xét theo hình tượng, âm thanh, vị, hương, những đối tượng xúc chạm và những đối tượng của nhận thức tâm ý– tất cả những cái chúng ta là và mỗi sự sự vật vật chúng ta có thể biết, biến hiện bởi năng lực của các tập khí của tâm, mà những biến hiện này về mặt tự tính đều trống thông (empty).
Tâm thì chẳng hiện hữu cũng chẳng không hiện hữu. Cũng giống như thế, các hiện tượng tâm tạo ra chẳng hoàn toàn hư huyễn cũng chẳng hoàn toàn thật. Như chúng ta thông thường kinh nghiệm chúng, chúng thì tương đối thật, nhưng từ toàn cảnh khách quan tối hậu, thật tại tương đối đó thì hư huyễn. (illusory)
(The mind is neither existent nor nonexistent. Likewise, the phenomena it produces are neither completely illusory nor completely real. As we ordinarily experience them , they are relatively real, but from an ultimate perspective, that relative reality is illusory.)
Nhị đế
Tất cả sự sự vật vật có thể được nhìn xét theo hai mức độ của thật tại: mức độ tương đối hoặc quy ước (thế tục) và mức độ tối hậu. Hai chân lý này tương ứng với hai quan điểm tri kiến, hai năng lực tri kiến của thật tại: chân lý hoặc tri kiến tương đối thì thật một cách tương đối hoặc quy ước nhưng hư huyễn một cách tối hậu, và chân lý hoặc tri kiến tối hậu thì thật một cách quyết định, kinh nghiệm chân thật vượt ngoài tất cả huyễn tượng.
(All things can be viewed according to two levels of reality: the relative or conventional level and the ultimate level. These two truths correspond to two points of view , two visions of reality: the relative truth or view is relatively or conventionally true but ultimately illusory, and the ultimate truth or view is definitely true, the authentic experience beyond all illusion.)
Tất cả các nhận-thức có tính sinh tử trầm luân (all samsaric perceptions) là những kinh nghiệm của chân lý tương đối (chân lý thế tục, tục đế). Niết bàn, vượt ngoài tất cả những huyễn tượng và đau thương của sinh tử trầm luân là mức độ của chân đế.Thế nên, tỉ dụ, những kinh nghiệm của một hữu tình thuộc cõi địa ngục là hoàn toàn thật từ quan điểm tri kiến tương đối, trong khi đó từ một toàn cảnh khách quan tối hậu những nhận thức này là hư huyễn. Điều này nghĩa là một hữu tình tìm thấy chính mình ở trong một cõi địa ngục thực sự đang kinh nghiệm những đau thương nơi đó: từ toàn cảnh khách quan của nó, những kinh nghiệm và đau thương là thật và hoàn toàn có vẻ địa ngục. Nhưng từ một quan điểm tri kiến tối hậu, địa ngục chẳng hiện hữu gì cả; nó về mặt hiện hoạt chỉ là một phóng chiếu, một sản phẩm của cái tâm lệ thuộc nhân duyên mà bản chất của tâm này là tính không.
Đau thương đến từ không nhận định được tính không của sự sự vật vật, nên tạo ra cho chúng một thật tại với những thuộc tính mà chúng không thật sự có. Sự chấp thủ vào sự sự vật vật như là thật làm chúng ta thành những chủ thể những kinh nghiệm đớn đau.
(Suffering comes from not recognizing the emptiness of things , which results in our attributing to them a reality that they don’t actually have. The grasping at thing as real subjects us to painful experience.)
Chúng ta có thể đạt được một sự nhận biết sáng tỏ hơn về sự vụ này bằng một tỉ dụ về một chiêm bao. Khi một kẻ có một ác mộng, kẻ đó chịu đựng đau thương. Đối với kẻ chiêm bao, ác mộng thì thật; thật ra nó là thật tại duy nhất kẻ chiêm bao nhận biết. Và cho đến thời điểm đó chiêm bao không có một thật tại có thể sờ mó được và không thật sự ‘thật’; nó không có một thật tại ở bên ngoài chính cái tâm bị lệ thuộc vào nhân duyên, ở bên ngoài cái nghiệp (=hành động) của chính kẻ đó. Từ một toàn cảnh khách quan tối hậu, thật ra nó là một huyễn tượng. Huyễn tượng của kẻ chiêm bao là không nhận định được về bản chất của những kinh nghiệm của mình. Không biết đúng thật về những gì chúng thật sự là (= thật tướng), kẻ chiêm bao lấy những sản phẩm của chính mình –những tạo tác của chính tâm mình – làm một thật tại tự trị; như vậy đã bị dẫn dắt điên đảo, kẻ đó bị sợ hãi bởi chính những phóng chiếu của chính mình và bằng vào những phương tiện đó tạo ra những đau thương cho chính mình. Vọng tưởng đưa đến nhận thức lấy làm thật cái thực sự không thật. (The delusion is to perceive as real what actually not).
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã dạy rằng tất cả các cõi sinh tử trầm luân hoặc hiện hữu lệ thuộc nhân duyên, tất cả sự sự vật vật, tất cả những kinh nghiệm của chúng ta là, nói chung, những hiện tướng hư huyễn chúng không thể được xem xét như là hoặc thực sự thật hoặc hoàn toàn hư huyễn. Ngài đã biểu tỏ rõ ràng tính nhị nguyên tương đãi này bằng cách dùng cái tỉ dụ sự hiện tướng của mặt trăng trên bề mặt của của một khối lượng nước:
Bản chất của tất cả sự sự vật vật và tất cả các hiện tướng
Thì giống như sự phản chiếu của mặt trăng trên nước.
Mặt trăng được phản chiếu trên mặt hồ nước đều thật cho tới bao lâu nó có thể thấy được ở đó, nhưng thật tại của nó chỉ là một hiện tướng tương đối, hư huyễn, bởi vì mặt trăng trên nước chỉ hoàn toàn là một phản chiếu. Nó thì chẳng thực sự thật, cũng chẳng hoàn toàn hư huyễn. Từ toàn cảnh khách quan này, chúng ta có thể nói đến chân lý tương đối (tục-đế) như là chân lý của các hiện tướng. (It is neither truly real nor completely illusory. From this perspective, we can refer to relative truth as truth of apperances).
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã dùng những tỉ dụ khác, nói rằng tất cả các sự sự vật vật thì giống như một phóng chiếu, một ảo tượng, một cầu vồng, một cái bóng, một ảo ảnh sóng nắng, một hình ảnh trong gương,và một âm vang; ở bên ngoài một hiện tướng đơn thuần kết quả từ “sự vận hành” của các yếu tố vô tận duyên khởi, không một sự sự vật vật có hiện hữu ở trong, của, hoặc bởi chính nó.
(Buddha Sakyamuni used other examples , saying that all things are like a projection, a hallucination, a rainbow, a shadow, a mirage, a mirror image, and an echo; outside of a simple apperance resulting from the “functionality” of interrelated factors, no thing has existence in, of, or by itself.)
Nó có thể giúp chúng ta thực sự hiểu biết điều này, bởi vì, mặc dầu chúng không có hiện hữu chân thực, chúng ta gắn bó với những sự sự vật vật này như là chúng đều thật. Mục đích giáo pháp của Phật là để làm tan biến sự chấp thủ này, vì nó là nguồn gốc của tất cả các huyễn tưởng và nó cầm giữ chúng ta chặt chẽ cũng như nghiệp duyên của chính chúng ta.
Nghiệp, Tương liên tùy thuộc, và Tính Không
(Karma, Interdependence, and Emptiness)
Trong ý niệm về nghiệp, không có quan-niệm về sự quyết định tiền định (notion of destiny) hoặc chủ- thuyết tiền định (fatalism) ; chúng ta chỉ gặt hái cái chúng ta gieo trồng.Chúng ta kinh nghiệm các kết quả của các hành động của chính chúng ta.Quan-niệm về nghiệp liên kết mật thiết với quan-niệm về duyên khởi (dependent arising) hoặc tendrel trong Tạng ngữ.Vòng nối của nghiệp cũng là sự tương liên tác động của tendrel, hoặc các yếu tố tương liên tùy thuộc tạo các nhân và các quả sinh khởi một cách hỗ tương tới một cái khác.
Từ Tạng ngữ tendrel có nghĩa sự tương liên tác hành , sự tương liên liên kết, sự tương liên liên hệ, sự tương liên tùy thuộc, hoặc các yếu tố tương liên tùy thuộc. (interaction, interconnection, interrelation, interdependence, or interdependent factors). Tất cả sự sự vật vật, tất cả những kinh nghiệm của chúng ta, là tendrel, nghĩa là nói rằng chúng là những pháp (events) chúng hiện hữu bởi vì sự liên hệ giữa các yếu tố tương liên liên hệ. Ý niệm này có tính tinh yếu đối với sự nhận biết sáng tỏ Pháp trong tổng quát và, trong đặc thù, tâm di cư qua lại các cõi trong sinh tử luân chuyển như thế nào.
Để hiểu tendrel hoặc duyên khởi là gì, hãy lấy một tỉ dụ. Khi bạn nghe âm thanh của một cái chuông, hãy hỏi chính bạn, Cái gì làm ra âm thanh? Có phải thân của chuông, cái lưỡi chuông (clapper), bàn tay di chuyển chuông tới lui, những cái tai nghe âm thanh?
Không có riêng một trong những thành phần này tạo ra âm thanh; nó kết quả từ sự tương liên tác động của tất cả những yếu tố này. Tất cả các thành phần này thì cần thiết cho âm thanh được nhận biết, và chúng thì cần thiết không phải kế tiếp nhau nhưng một cách đồng thời. Âm thanh là một pháp (event) mà hiện hữu của nó tùy thuộc sự tương liên tác động của những thành phần này; đó là tendrel.
Tương tự, tất cả những đời sống đã điều kiện hoá (conditioned; lệ thuộc nhân duyên; điều kiện hoá), tất cả các hiện tượng sinh tử lưu chuyển, kết quả từ vô số những tương liên tác động thuộc vào 12 mối nối của duyên khởi. Mười hai thành tố này làm sinh khởi các thành tố khác một cách hỗ tương. Đó không phải là mỗi một thành tố làm cho một thành tố xảy ra trong thời gian kế tiếp; như với tỉ dụ cái chuông, chúng thì đồng thời và đồng hiện hữu. Một điều cần thiết là 12 thành tố hiện diện cùng một thời điểm để tạo ra một hiện hữu điều kiện hoá. Vòng kiềm toả nhân quả của những thành tố tương liên tùy thuộc này lưu xuất huyễn tượng là hành động của sinh tử lưu chuyển. Mỗi sự sự vật vật trong sinh tử lưu chuyển là sự tương liên liên hệ nghiệp duyên; tất cả những kinh nghiệm của chúng ta là tendrel.
(The bondage of causes and results of these interdependent factors that generate illusion is the action of samsara. Everything within samsara is karmically conditioned interrelationship; all our experiences are tendrel.)
Chân lý của những hiện tướng được tạo lập bởi vòng kiềm toả của những duyên khởi là chân lý quy ước hoặc chân lý nhị nguyên tương đãi. (The truth of appearances created by bondage of dependent arisings is conventional or dualistic truth). Đây là cách chúng ta thông thường sinh sống như thế nào.Nó được nghiệp cai trị. Chúng ta gọi bản chất rỗng thông của cái hiện hữu ở mức độ tương đối là chân lý tối hậu. Sự hiểu biết thực sự duyên khởi cho phép chúng ta vượt ngoài sự điều kiện hoá của mức độ tương đối hoặc quy ước và đạt được tịch lạc và tự do của trạng thái vô vi (=vô-duyên) (peace and freedom of unconditionality). Khi bạn hiểu duyên khởi một cách hoàn toàn, bạn cũng hiểu tính không. Và tính không là tự do.
(The empty nature of what exists at the relative level is what we call ultimate truth. Truly understanding dependent arising allows us to go beyond the conditioning of the relative or conventional level and to attain peace and freedom of unconditionality. When you completely understand dependent arising, you also understand emptiness. And that is freedom.)
Thế nên, trí tuệ hoặc nhận thức thì về căn bản không cách biệt với như huyễn. Đó là tại sao thường nói luân hồi và niết bàn không khác nhau và rằng một hình tướng của trí tuệ thì tiềm ẩn trong vô minh. Lý luận và suy lý một cách tối hậu đưa đến những biểu từ như thế, chúng xuất hiện có vẻ mâu thuẫn và nghịch lý. Lý luận và suy lý có thể tiếp tục mãi mãi. Chúng là một phần của tiến trình luân hồi và dẫn tới những mâu thuẫn một cách tối hậu. Tuy nhiên, vì chúng là những công cụ đem tới thật chứng chân lý, chúng đều hữu ích và không nên bị loại bỏ, ngay cả nếu (biết rằng) cuối cùng chúng được buông bỏ vào thời điểm thật chứng tính không.
Nhưng hãy cẩn thận. Sự hiểu biết sáng tỏ đúng đắn của tính không thì không là đoạn diệt. Nếu chúng ta quyết định rằng mỗi sự sự vật vật thì trống không và không có một thật tại, rằng phật quả không có hiện hữu thật sự, rằng nhân quả nghiệp duyên thì trống không, và rằng thế nên chẳng có gì mà phải bận lòng, đây là một quan điểm đoạn diệt, và quan điểm này tệ hại hơn cả quan điểm nhận sự sự vật vật tương đối thì hiện hữu thật sự.
Những ý niệm đoạn diệt là một sai lầm nghiêm trọng nhiều hơn những ý niệm duy thực chủ trương hiện tượng hiện hữu như chúng hiện tướng.
Sự hiểu biết sáng tỏ đúng đắn của tính không nằm ở giữa hai cực đoan của chủ thuyết thường hằng (tin tưởng sự sự vật vật có tự tính hoặc thực sự hiện hữu) và chủ thuyết đoạn diệt (tin tưởng chúng chẳng hiện hữu gì cả). Tri kiến trung đạo này loại bỏ những ý tưởng sai lầm và cho phép chúng ta vượt trên những quan niệm hữu niệm hóa về thật tại một cách tối hậu. Nhưng hãy coi chừng: kiến chấp về tính không đóng kín cánh cửa đi tới giải thoát. (To conceive of Emptiness closes the door to liberation). [Kiến chấp về tính không = tin rằng các pháp đều hiện hữu có tự tính].
Và Ngài Long Thọ đã nói (Trung luận XIII.8):
Những ai kiến chấp về tính không (rằng các pháp có tự tính) thì sai lầm không thể cứu chữa được. (Those who conceive of emptiness are incurable.)
Đặng Hữu Phúc (dịch)
Ghi chú
1. Theo Phật Quang Đại Từ Điển, Thích Quảng Độ dịch. Hội Văn Hoá Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản năm 2000. [Bộ 6 quyển -7374 trang-và quyển mục lục.]
[1.1] Đệ nhất nghĩa đế || Phạn: Paramartha-satya || Pali:Paramattha-sacca. Gọi tắt: Đệ nhất nghĩa. Cũng gọi: Thắng nghĩa đế, Chân đế, Thánh đế, Niết bàn, Chân như, Thực tướng, Trung đạo, Pháp giới. –Đối lại với Tục đế.||
Chân lí sâu xa màu nhiệm vượt trên tất cả pháp. Là một trong hai đế.
Học phái Trung quán thì cho rằng các bậc Thánh hiền hiểu rõ lí duyên khởi tính không và thấu suốt sự nhận thức điên đảo của thế tục, cái thấu suốt ấy là đạo lí Chân thực, gọi là Chân đế.
Đại thừa thì chủ yếu dựa vào Chân đế và Tục đế để điều hoà sự đối lập thế gian và xuất thế gian, rồi dung hợp 2 đế mà quán xét hiện tượng, gọi là Trung quán, Trung đạo, là một trong những nguyên tắc cơ bản nhất của Đại thừa.
Ngoài ra, Thiền lâm thường dùng Đệ nhất nghĩa đế để diễn tả cảnh giới tuyệt đối không thể nghĩ bàn.
[1.2] Tục đế || Phạn: Samvrti-satya. Cũng gọi: Thế tục đế, Thế đế, Hữu đế || Đối lại: Chân đế.|| Chỉ cho lí sinh diệt có thật được thuyết minh thuận theo sự hiểu biết của thế tục. || Chữ “Thế” trong thế tục đế, tiếng Phạn có nghĩa là hoại diệt, tức là các pháp hữu vi đều có tướng hoại diệt. Còn chữ “Tục” thì có nhiều nghĩa. 1.Nghĩa không biết hoặc không rõ: Tức không biết hoặc không rõ nghĩa chân thực của các pháp. 2.Nghĩa ngăn che: Do năng lực của vô minh ngăn che nghĩa chân thật của các pháp. 3.Nghĩa nương tựa nhau: các pháp hữu vi đều nương tựa vào nhau để tồn tại. 4. Nghĩa biểu diễn rõ ràng: Tức danh tự ngôn ngữ của thế gian có khả năng diễn bày tính, tướng các pháp một cách rõ ràng khiến người ta dễ hiểu.
Chữ ‘Đế’ là chân lí bất biến. Phú tục đế xưa gọi là Thế tục đế, nghĩa bất tận. Ý nói việc tục che lấp chân lí kia.
2. Theo Geshe Kelsang Gyatso, Joyful Path of Good Fortune – The Complete Buddhist Path to Enlightenment. 1997. 636pp.
Vô minh (Skt: avidya || ignorance; fundamental ignorance)
[2.1] Theo định nghĩa tổng quát của Ngài Vô Trước (Asanga) và Ngài Thế Thân (Vasubandhu) thì –Vô minh là sự thiếu vắng nhận biết sáng tỏ. Vô minh không nhận biết sự vô ngã –bản chất tối hậu của người và pháp– tạo ra sự chấp ngã (self-grasping), hoặc chấp thực (true-grasping), đó là gốc rễ của tất cả các các vọng tưởng điên đảo khác và tất cả các tái sinh thuộc sinh tử trầm luân.
Vô minh không nhận biết tính vô ngã này tác động như căn bản cho (nhưng khác biệt với) sự chấp ngã. Sự chấp ngã này là sự nhận biết sai lầm nên chấp thủ đối tượng của nó như là một hiện hữu có tự tính. (This ignorance not understanding selflessness acts as the basis for, but is distinct from self-grasping, which is a wrong awareness grasping its object as inherently existent.)
[2.2]. Theo định nghĩa chuyên biệt về phương diện vô minh là gốc rễ của sinh tử trầm luân [của Ngài Long Thọ (Nagarjuna) và Ngài Pháp Xứng (Dharmakirti)] thì chỉ có sự chấp ngã là vô minh. Vì sự vô ngã là đối tượng chính cần phải được nhận biết sáng tỏ để buông bỏ sự chấp ngã, gốc rễ của sinh tử trầm luân.
Lý do chúng ta tiếp tục sinh tử trầm luân là do sự vô minh của chúng ta, chúng ta không nhận biết sáng tỏ bản chất của đối tượng một cách thông suốt và trọn vẹn (clearly and perfectly).
3. Theo Jeffrey Hopkins, Meditation on Emptiness. Revised Edition 1996. 1018 pp. [Lược trích trang 399-428]
[3.1] Ngài Long Thọ giảng nhị đế trong Trung Luận:
1. bản chất của nhị đế
2. rằng nếu một người không hiểu biết sáng tỏ nhị đế , người ấy không hiểu tinh yếu của kinh Phật
3. mục đích của sự giảng dạy nhị đế
4. những lỗi lầm của những tiến trình nghĩ tưởng sai lạc về nhị đế
5. rằng bởi vì nhị đế thì khó thực chứng, Phật đã không giảng nhị đế vào thời khởi đầu.
[3.2] Nhị đế là những đối tượng, không phải những ý niệm hàm hỗn của chân lý, sự đẹp và v.v… Chúng là những pháp (dharma), đối tượng (vishaya), những cái hiện hữu (existents || sat: Skt) và những đối tượng của trí tuệ (jneya).
Những chân lý là những sự sự vật vật chúng hiện hữu theo cách chúng hiện tướng, và như vậy chỉ những chân lý tối hậu (paramarthasatya; chân đế, thắng nghĩa đế, đệ nhất nghĩa đế, đệ nhất nghĩa), những tính không (18, 20 loại tính không) có tính đức như là những chân lý. (Truths are those things that exist the way they appear, and thus only ultimate truths (paramarthasatya) or emptinesses qualify as truths). [trang 405]
[3.3] Những đối tượng vạn thù sai biệt khác nhau không hiện hữu theo cách chúng hiện tướng, ngoại trừ đối với Chư Phật. Những đối tượng này là những chân lý cho một cái che lấp tính như thị, một cái tâm thức vô minh; thế nên chúng được gọi là những chân lý cho một cái che lấp cái thật (= Phú tục đế = Chân lý thế tục= thế tục đế = tục đế) (These objects are truths only for a concealer of suchness, an ignorant consciousness; therefore, they are called truths-for- a-concealer || samvrtisatya). [trang 405]
Những chân lý cho một cái che lấp cái thật (= thế tục đế) là những cái hư dối, xuất hiện theo một cách và hiện hữu (= liên tồn) một cách khác. Như vậy, vì chỉ chân lý tối hậu có thể thực sự bảo toàn ý nghĩa của chân lý, nó không phải là những chân lý được phân chia thành nhị đế. [trang 405]
[3.4] Những đối tượng của trí tuệ, hoặc hiện tượng (=pháp), là cái căn bản của sự phân chia nhị đế.
Vì những cái được phân chia thành nhị đế là những pháp (và những cái đồng nghĩa pháp) [pháp= hiện-tượng=phenomena], mỗi thành viên của mỗi phân bộ là một pháp, một đối tượng, một hiện hữu thể (an existent), và một đối tượng của trí tuệ. Điều này có nghĩa là một tính không là một pháp, một đối tượng, hiện hữu thể, và đối tượng của trí tuệ, như tất cả những đối tượng vạn thù sai biệt khác nhau. (This means that an emptiness is a phenomenon, object, existent, and object of knowledge as are all other various and sundry objects) [trang 406].
… Thế nên nhị đế không là những thực thể khác nhau ; chúng là thực thể đồng nhất. Đây chính là cái mà Tâm Kinh định nói khi kinh nói rằng không là sắc và sắc là không (emptiness is form and form is emptiness). Nhị đế không phải là một, nhưng được định danh khác nhau, vì chúng xuất hiện một cách khác nhau đối với tâm niệm (thought). [trang 413]
[3.5] Những chân lý cho một cái che lấp cái thật (samvrtisatya) được gọi như thế bởi vì tất cả những đối tượng khác đã bị vô minh giả định như hiện hữu theo cách chúng xuất hiện. Một tâm thức vô minh không phải chỉ là một tâm thức không nhận biết tính như thị nhưng còn là một cái che lấp tính như thị xuyên qua đồng ý một cách chủ động với hiện tướng hư dối của hiện hữu khách quan. (An ignorant consciousness is not just a consciousness which does not know suchness but a concealer of suchness through actively assenting to the false appearance of objective existence.)…
Tất cả những pháp — ngoại trừ những tính không– xuất hiện trước những chủ thể nhận thức theo cách chúng chứng tỏ chúng như đang hiện hữu như chúng hiện hữu có tự tính. (All phenomena except emptinesses appear to cognizers that certify them as existing as if they exist inherently.)
Bởi vì vô minh tán đồng với hiện tướng này là gốc rễ của sinh tử luân hồi, vai trò của nó trong những nhận thức hàng ngày thì được nhấn mạnh qua định danh tất cả những hiện tượng ngoại trừ những tính không “chân lý cho cái che lấp cái thật”, những chân lý cho vô minh (Since the ignorance that assents to this appearance is the root of cycle existence, its role in every perceptions is emphasized through naming all phenomena except emptinesses “ truths –for-a-concealer”, truths for ignorance .) [trang 417].
[3.6] Một chân lý tối hậu, hoặc theo nguyên văn hơn, một chân lý đối tượng cao nhất (paramarthasatya) được gọi như thế bởi vì một tính không là tối thượng của tất cả hiện tượng và là đối tượng của trí tuệ thật chứng tính như thị. Nó là một chân lý bởi vì nó hiện hữu theo cách nó xuất hiện trong sự nhận thức trực tiếp. [ trang 416]
[3.7] Nhị đế không là những cõi hàm-hồ của chân lý mù sương như được đề nghị trong những bản dịch sử dụng danh từ ở mức đơn biệt, chẳng hạn “Absolute Truth” và “Conventional Truth” (Chân Lý Tuyệt Đối Và Chân Lý Quy Ước”) [The two truths are not vague realms of misty truth as suggested by translations which use the singular, such as “Absolute Truth” and “Conventional Truth” ] [trang 419]
Paramartha (Sanskrit) dịch thành tối hậu (ultimate) thì hay hơn là dịch thành “Tuyệt đối” (Absolute) là vì Absolute ngụ ý cái gì đó hiện hữu trong chính nó và của chính nó, một cách độc lập, trong khi đó chẳng có cái gì độc lập trong hệ thống Trung quán (Madhymika system), ngay cả một tính không. [trang 420]
[3.8] Nhị đế hỗ tương loại trừ, nghĩa là nếu một cái gì là chân lý cho cái che lấp cái thật thì không là chân lý tối hậu. Và nếu cái gì là chân lý tối hậu thì không là chân lý cho cái che lấp cái thật. [trang 412]
4. Từ Tsong Khapa, Ocean of Reasoning – A Great Commentary on Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika. Translated by Geshe Ngawang Samten and Jay L. Garfield , Oxford University Press, 2006. 603pp. [Tông Cách Ba, Đại hải của Suy lý – Đại luận giải về Căn bản Trung luận Tụng] [Lược trích: chươngXIII Quán các pháp hữu vi, chương XVIII Quán ngã và các pháp, chương XXIV Quán bốn thánh đế]
[4.1] Trung luận XIII, 8
Các đấng Tối Thắng đã nói
Cái tính không đó là sự loại bỏ tất cả các kiến chấp
(=các kiến chấp rằng các pháp hiện hữu có tự tính)
Bất cứ ai tính không là một kiến chấp
(= tính không thì hiện hữu có tự tính)
Thì sai lầm không thể cứu chữa được.
The victorious ones have said
That emptiness is the elimination of all views
Anyone for whom emptiness is a view
Is incorrigible.
[4.2] The Kasyapa parivarta-sutra (trong Ratnakuta-sutra: kinh Bảo Tích):
“Cái mà nó là tính không thì không làm trống thông (=rỗng thông) các pháp (=hiện tượng), bởi vì các pháp tự chúng thì trống thông; cái mà nó là vô tướng không làm các pháp vô tướng, bởi vì các pháp tự chúng vô tướng; cái mà nó là vô nguyện không làm các pháp vô nguyện, bởi vì các pháp tự chúng vô nguyện.
Phân tích như thế, này, Ca Diếp, được gọi là trung đạo.- sự phân tích đúng thật các pháp. Này, Ca Diếp, tôi nói rằng bất cứ ai phân tích tính không bằng cách đối tượng hóa tính không thì đã, đang rơi xuống thấp cách xa với giáo pháp của tôi”. (“That which is emptiness does not empty phenomena, because phenomena themselves are empty; that which is signlessness does not make phenomena signless, because phenomena themselves are signless; that which is wishlessness does not make phenomena wishless, because phenomena themselves are wishless.
To so analyze, oh Kasyapa, is called the middle path – in the correct analysis of phenomena. Oh , Kasyapa, I say that whoever analyzes emptines by objectifying emptiness has fallen, fallen far from my teachings”. [trang 300]
[4.3] [Ngài Tsong Khapa giảng]
“Những biểu từ rằng những sự sự vật vật như tính không không làm trống thông các pháp nhưng rằng các pháp tự chúng trống thông v.v… có ý nói rằng không nên nhận lấy quan điểm rằng các pháp không tự chúng thực là trống thông mà thực là được làm trống thông bởi một cái gì khác.
Khi nói rằng hữu niệm hóa tính không là đã đang rơi xuống thấp cách xa, thì cách thế của sự hữu niệm hoá là, như nó được nói trong “bất cứ ai đối tượng hóa tính không”, sự đối tượng hoá (này) của tính không tạo lập tính không như là một hiện hữu thể đích thực (=hiện hữu có tự tính), nhưng nó không hoàn toàn là sự hữu niệm hóa tính không như là “đây là tính không”. Nói một cách khác đi, là một điều mâu thuẫn khi nói ngay sau đó rằng sự phân tích cả ba cái này (tính không, vô tướng, vô nguyện – ĐHP), gồm cả tính không, là trung đạo. [1.Nếu đối tượng hóa tính không thành một hiện hữu thể có tự tính –tỉ dụ tự tính làm trống thông các pháp – thì đó là điều sai lầm xa với giáo pháp. 2. Những sự phân tích tính không, vô tướng, vô nguyện đưa đến sự hữu niệm hoá “đây là tính không”… (thì sự hữu niệm hóa này hoàn toàn khác hẳn với sự đối tượng hoá nói trên) thì sự phân tích tính không, vô tướng, vô nguyện, theo cách thế như thế được gọi là trung đạo – ĐHP]. Phương pháp ứng dụng tỉ dụ này có minh họa trong trường hợp “bất cứ ai kiến chấp tính không thì không cứu chữa được”, như bản kinh nói đến,
“… Đấng Vô Thượng lúc đó đáp, Này, Ca Diếp, cũng đúng như vậy, khi tính không chính là cái xóa đi tất cả các kiến chấp, tôi gọi một người chấp nhận tính không như một kiến chấp là kẻ không cứu chữa được.” (“The statements that such things as emptiness do not empty phenomena but that phenomena themselves are empty etc., means that it should not be taken that phenomena are not themselves truly empty are truly emptied by something else.
When it says that to conceptualize emptiness is to have fallen far, the mode of that conceptualization is, as it is said in “whoever objectifies emptiness”, the objectification of emptiness as truly existent,but it is not just the conceptualization of emptiness as “this is emptiness”. Otherwise, it would be contradictory to say immediately that the analysis of these three, including emptiness, is the middle path. The method of the application of the example to that which it illustrates in the case of “whoever views emptiness is incurable” is, as the sutra puts it.
“…The Transcendent Lord then replied, “Oh, Kasyapa, in exactly the same way, when emptiness is that which eliminates all views, I call someone incurable who adopts emptiness as a view” [trang 300]
[4.4] Tính không, duyên khởi và trung đạo – Trung luận XXIV
18. Cái gì do duyên khởi
Được gọi là tính không
Đó cũng là giả danh
Cũng chính là trung đạo
18. That which is dependent origination
Is explained to be emptiness
That, being dependent designation
Is itself the middle way
19. Chẳng hiện hữu cái gì
Mà chẳng do duyên khởi
Thế nên chẳng hiện hữu
Cái gì mà chẳng không
19 . There does not exist anything
That is not dependently arisen
Therefore there does not exist anything
That is not empty.
Trong Vigrahavyavartani (Hồi tranh luận), Ngài Long Thọ nói Đức Phật giảng tính không, duyên khởi và trung đạo là đồng nghĩa:
Tôi cung kính lễ Đức Phật vị vô thượng, và
Người giảng pháp tối thượng rằng
Tính không, duyên khởi và
Trung đạo có cùng một nghĩa. [71]
I protrate to the Buddha who is unparalled, and
Who has given the supreme teaching that
Emptiness, dependent origination and
The middle path have the same meaning. [71]
[4.5] Nói về giáo pháp – Trung luận XVIII:
8. Các pháp đều thật; và đều không thật;
Cũng thật và cũng không thật;
Chẳng thật cũng chẳng không thật.
Đây là giáo pháp của Đức Phật.
8. Everything is real; and is not real;
Both real and unreal;
Neither real nor real.
This is the Lord Buddha’s teaching.
[Ngài Tsong Khapa giảng:]
“Thế nên, thứ nhất Đức Phật dạy giáo pháp sự sự vật vật đều thật trong tính đức không biến dịch từng sát na, mặc dầu chúng đều vô thường trong tính đức chấm dứt sự tương tục. Thứ nhì, ngài dạy giáo pháp để xóa bỏ sự chấp thủ vi tế của thường hằng qua sự xác nhận rằng bởi vì sự sự vật vật biến dịch từng sát na chúng đều không thật. Thứ ba, ngài dạy rằng có hai toàn cảnh khách quan trong tính đức của những sự sự vật vật đều thật hoặc không thật, cho tới khi chúng không biến dịch hoặc biến dịch từng sát na, một cách tương ứng. Thứ tư, ngài dạy rằng cả hai cái nó thường và nó vô thường thì đều trống vắng cái hiện hữu có tự tính.
Thứ tự giảng dạy là để chuyển hướng những người từ những con đường sai lạc và sau đó dẫn họ vào những thánh đạo. Như vậy bởi vì chúng được trình bày bởi vị thầy một cách tuần tự, vì chúng thích hợp cho những tâm thức của các đệ tử, chúng được gọi là “những giáo pháp”. Chư vị tối thắng không dạy cái không là một phương tiện để thụ hưởng cam lộ– thật tướng của sự sự vật vật. (The victors do not teach that which is not a means to enjoy the nectar—the way things really are.) [trang384]
Cũng như một thầy thuốc cho thuốc thích đáng theo bệnh ngài giảng dạy trong một cách thích hợp cho mỗi người được nghe giảng. “Bốn trăm bài tụng” [của ngài Aryadeva-Thánh Thiên] nói:
Hiện-hữu, phi hiện hữu, và cả hai
Và thêm chẳng cả hai đã được dạy
Có thể nào một thuốc kê chữa bệnh
Không tùy thuộc vào bệnh? [VIII:20]
Existence, nonexistence, and both
As well as neither have been taught
Cannot anything be a medecine prescribed
Depending on the diseae? [VIII:20]
Chú thích 4.5.a: Đây là Tụng [195] theo bản [Aryadeva’s Four Hundred Stanzas on the Middle Way-with commentary by Gyel-stap ||Additional Commentary by Geshe Sonam Rinchen, translated by Ruth Sonam. Snow Lion 2008]:
Giảng dạy hiện hữu, phi hiện hữu,
Cả hai hiện hữu và phi hiện hữu, và chẳng cả hai
Chắc chắn là những thuốc cho tất cả
Những ai đang có bệnh. [195]
Teaching existence, non-existence,
Both existence and non-existence, and neither
Surely are medecines for all
That are influenced by the sickness. [195]
Chú thích 4.5.b:
Ngũ ngữ của Như Lai
Ngũ ngữ: Chơn ngữ, Thật ngữ, Như ngữ, Bất cuống ngữ, bất dị ngữ.
Phật thuyết chơn ngữ: là nghĩa chung với nhị thừa
[có sanh tử để diệt, có Niết Bàn để chứng]
thật ngữ: là nghĩa chung với Bồ tát
[nghĩa đại thừa, sanh tử Niết Bàn đều như hoa đốm trên không]
như ngữ: là nghĩa chung với Tam thừa–Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát –
[trí huệ chẳng thể suy lường, lời nói chẳng thể diễn tả]
bất cuống ngữ: chẳng dối tức là vô hư
bất dị ngữ: thấy trước việc chưa đến nên gọi là bất dị tức là vô thật,
nên Phật nói pháp ấy là vô thật vô hư.
[HT Duy Lực lược giảng]
“Those all-beings of whom the Tathagata has spoken they are indeed no-beings. Why? Because the Tathagata speaks in accordance with reality, speaks the truth, speaks of what is, not otherwise. A Tathagata does not speaks falsely”.
[The Diamond Sutra – Edward Conze translated]
Kinh Kim Cương
Tu-Bồ-Đề! Như Lai là người chơn ngữ, thật ngữ, như ngữ, bất cuống ngữ, bất dị ngữ. Tu-Bồ-Đề! Pháp của Như Lai chứng đắc, ấy là pháp vô thật vô hư.
[Ngài Tsong Khapa viết:]
“Ngài Buddhapalita (Phật Hộ) giảng điểm này [tụng VIII:20 = tụng 195] như sau:
Đức Phật đã dạy căn cứ vào nhận thức của những người bình thường về cái gì là thật và cái gì là không thật, và cái đó đều theo những quy ước thế tục. Sự biện luận của cả hai thật tại và phi thật tại đều từ quan điểm tối hậu.Với một cách chọn lựa khác thì, thật tại, phi thật tại và cả hai có thể là hiện hữu, phi hiện hữu, hoặc cả hai, một cách tương ứng, của sự khởi sinh của hiệu qủa vào thời điểm của nguyên nhân. Đức Phật dạy rằng chúng đều chỉ là được giả định trên căn bản của những nhân và những duyên qua biện luận của những cực đoan của hiện hữu và phi hiện hữu.Thế nên, những ai cố gắng để thấy thật tướng sự sự vật vật nên hiểu biết sáng tỏ thật tướng thật sự là gì mà không bị gắn chặt vào giáo pháp chỉ thuần căn cứ vào những quy ước thế tục”. [trang 385]
[4.6] Nói về thật tướng -Trung luận XVIII
9. Không lệ thuộc vào cái khác (=tự mình chứng biết), tịch tĩnh và
Không hí luận (=dứt đường ngôn ngữ)
Không bị hữu niệm hoá, không phân biệt
Đó là các đặc hữu của thật tướng
9. Not dependent on another, peaceful and
Not fabricated by fabrications,
Not conceptualized, without distinctions :
That is the characteristic of things as they really are.
“Để xóa đi các ý niệm sai lầm, thật tướng được nói là gồm có năm đặc hữu.
Đặc hữu thứ nhất là “không lệ thuộc vào cái khác”: Bạn không thể chỉ thuần thật chứng nó qua sự giảng dạy của một người khác. Nó phải được thật chứng trên chính bạn qua tuệ quán không bị ô nhiễm (uncontaminated insight).
Đặc hữu thứ nhì là tịch tĩnh (peaceful): cũng như người không có mắt cườm không thấy những sợi tóc đang rơi, thật tướng của sự sự vật vật là chúng trống vắng cái hiện hữu có tự tính, nghĩa là không có tự tính.
Đặc hữu thứ ba là “thông tin không được chế tạo ra nữa”: dứt đường ngôn ngữ, không còn hí luận; đó là chúng đều không thể diễn tả được (“not fabricated by fabrication”: The verbal fabrication by means of which things are fabricated no longer fabricates them; that is, they are inexpressible).
Đặc hữu thứ tư là “không bị hữu niệm hoá”: sự hữu niệm hoá là sự lang thang của tâm. Khi một người thật chứng thật tướng của các pháp, thì không còn cái tâm lang thang đó nữa. Kinh Aksayamatinirdesa nói: Cái gì là chân lý tối hậu? Khi không có sự lang thang của tâm, thì không có nhu cầu để nói về từ, ngữ.
Đặc hữu thứ năm là “không phân biệt”: Cũng như một pháp thì tối hậu, thì các pháp khác cũng như thế. Thế nên, một cách tối hậu thì không có sự cá biệt (Therefore, ultimately there is no individuality)”. [trang 385-386]
[5.] Chú thích thêm vài điểm:
1. Tính không chính là sự trống vắng của cái hiện hữu có tự tính. Tính không, duyên khởi đều chẳng có tự tính.
2. Các pháp thì vô tự tính.Tính không chẳng phải là cái hiện hữu của cái vô tự tính. –Nếu hiểu tính không là cái hiện hữu của cái vô tự tính (thì vô tự tính chỉ là cái tên mới của tự tính, và là một thứ tự tính) thì là hiểu sai.
3. Các pháp đều không, nghĩa là không có tự tính.
(empty = open =không= trống thông, trống không, rỗng thông, rỗng suốt, rỗng rang, không ngăn ngại,…) Nên các pháp có thể nói là trong tiến trình đang trở thành, đang biến dịch, có thể thay đổi… (becoming, changing,…)
4. Các pháp hiện hữu (exist, existence), có hiện hữu hiện hoạt (actually exist, actual existence). Các nhà Trung quán (Madhyamika) chỉ phủ định cái hiện hữu có tự tính của các pháp (empty of intrinsic existence, empty of inherent existence, empty of essential existence, emptiness of essential existence of things, not exists essentially, reject true existence…)
5. Các nhà Trung quán chỉ rõ rằng không có một mảy may vi trần của một pháp nào thuộc về luân hồi hoặc niết bàn là hiện hữu có tự tính.
