Dụ ngôn những người mù và con voi là một trong những câu chuyện cổ xưa nhất trong kinh điển Phật giáo. Trong câu chuyện này, một vị vua đã mang một con voi về cung điện và yêu cầu những người mù trong thành đến sờ và mô tả con vật. Một người chạm vào vòi voi thì nói rằng con voi giống như một con rắn to, những người khác chạm vào thân hoặc chân voi thì cho rằng nó giống như một bức tường hoặc một cái cây. Mặc dù những cảm nhận chủ quan của họ phần nào phản ánh một “sự thật”, nhưng tất cả đều hiểu sai về bản chất thực sự của con voi. Tương tự như vậy, các nhà hiện thực chính trị phương Tây, khi mô tả một thế giới dường như đầy xung đột với những quốc gia đơn lẻ, vật chất, tự lợi trong trạng thái vô chính phủ, cũng đã hiểu sai bản chất thực sự của thế giới. Việc không phân biệt được giữa nhận thức và hiện thực — giữa thế giới như nó xuất hiện và thế giới như nó thực sự tồn tại — là một “nửa sự thật” của chủ nghĩa hiện thực, và rốt cuộc là một ảo tưởng khiến cho thế giới đầy xung đột, chiến tranh và sự loại trừ tiếp tục tồn tại.
Bài viết này đưa ra một phê phán Phật giáo đối với chủ nghĩa hiện thực chính trị phương Tây, cho rằng bản chất thật sự của sự tồn tại của chúng ta — dù là cá nhân hay quốc gia — không phải là những thực thể riêng rẽ, độc lập. Thay vào đó, Phật giáo khẳng định rằng thực tại của chúng ta (bao gồm cả “cái tôi”) là hoàn toàn tương thuộc và vô thường. Hơn nữa, khi ta nhận ra sự thật nền tảng này, xu hướng tự nhiên của con người trong xã hội là sự bình đẳng và vị tha, chứ không phải ích kỷ. Kết hợp lại, nhận thức Phật giáo về bản thể và bản chất con người cung cấp một điểm khởi đầu khác để suy nghĩ về chính bản thân và thế giới chúng ta đang sống — một thế giới có tính tương thuộc sâu sắc và nơi mà tiềm năng hợp tác chính trị là rất rộng mở. Phê phán Phật giáo về chủ nghĩa hiện thực chính trị chỉ ra rằng thất bại trong việc nhận thức đầy đủ sự tương thuộc và bản chất gốc rễ của con người là nguồn gốc sâu xa của mọi xung đột, kể cả chiến tranh giữa các quốc gia. Ngược lại, hiểu được sự tương thuộc triệt để và tiềm năng con người là chìa khóa để tưởng tượng một tầm nhìn chính trị mới.
Bài viết bắt đầu bằng cách tóm tắt ngắn gọn các tuyên bố lý thuyết chính của chủ nghĩa hiện thực chính trị và nền tảng siêu lý thuyết của nó. Sau đó, bài viết đối chiếu quan điểm này với cách nhìn Phật giáo về bản thể học, bản chất con người, chính trị và quan hệ quốc tế. Cuối cùng, bài viết tổng kết các đặc điểm cốt lõi của cách tiếp cận Phật giáo trong việc tư duy về thế giới, vai trò của chúng ta trong đó, và những môi trường chính trị phù hợp với bản chất cao quý của con người. Tác giả lập luận rằng các nguyên tắc Phật giáo về quản trị và nghệ thuật lãnh đạo nhà nước mang lại những chỉ dẫn thích nghi để giải quyết các vấn đề hiện đại.
Chủ nghĩa hiện thực chính trị phương Tây
Vào những năm 1940, ngành Quan hệ quốc tế (IR) theo trường phái “hiện thực” phương Tây đã khẳng định rằng những chân lý vĩnh cửu và “luật khách quan” của chính trị quốc tế bao gồm: ý chí thống trị, bản chất bạo lực vốn có của con người, và cạnh tranh cùng chiến tranh tự nhiên giữa các quốc gia có chủ quyền trong trạng thái vô chính phủ (Morgenthau 1948, tr.4). Những quan sát này về bản chất con người và hành vi quốc gia được coi là sự thật không thể thay đổi và đến nay vẫn được nhiều người tin giữ như vậy.
Lý thuyết này bắt nguồn từ kinh nghiệm Tây Âu kể từ thế kỷ XVII, khi sự hình thành của các đơn vị độc lập, có chủ quyền (các quốc gia) trở thành nền tảng cho lý thuyết IR phương Tây. Chủ quyền có nghĩa là các quốc gia có quyền cai trị lãnh thổ và dân cư của mình, và bình đẳng về mặt pháp lý với các quốc gia khác về quyền tự trị và thẩm quyền. Chủ nghĩa hiện thực phương Tây nhấn mạnh các quốc gia độc lập, không tương thuộc, là những tác nhân hành động trong môi trường vô chính phủ — nơi không có cơ quan trung ương nào bảo vệ các quốc gia khỏi nhau hoặc đảm bảo an ninh cho họ. Điều này nhấn mạnh xu hướng xung đột kéo dài giữa các quốc gia độc lập, tự lợi khi tìm kiếm an ninh qua con đường tự lực. Các nhà hiện thực lập luận rằng trong điều kiện hệ thống như vậy, hợp tác quốc tế sẽ hiếm hoi, ngắn ngủi và mong manh — bị giới hạn bởi các vấn đề thực thi trong trạng thái vô chính phủ và ưu tiên của mỗi quốc gia đối với lợi ích tương đối cao hơn trong bất kỳ thỏa thuận nào, vì sự dễ bị tổn thương hệ thống của mình. Do đó, chiến tranh là điều bình thường, đạo đức và, như Clausewitz nói, chỉ là “sự tiếp nối của ngoại giao bằng các phương tiện khác” (Clausewitz, 1989).
Về nền tảng siêu lý thuyết, chủ nghĩa hiện thực chính trị phù hợp với các nguyên lý khoa học cổ điển của thời Khai sáng về thế giới vật chất: chủ nghĩa hiện thực vật chất, chủ nghĩa khách quan, và nguyên nhân cục bộ. Về bản thể học, các nhà hiện thực chính trị chấp nhận sự phân tách Descartes giữa chủ thể và đối tượng, giữa bản thân và tha nhân, giữa tâm thức và vật chất. Về nhận thức luận, họ ủng hộ giả định của chủ nghĩa hiện thực rằng có thể khám phá ra các quy luật giống như khoa học tự nhiên cho hành vi xã hội, tách rời khỏi đạo đức. Về phương pháp luận, họ ưu tiên cách tiếp cận thực nghiệm có thể kiểm chứng bởi bên thứ ba.
Kết luận chính trị từ nền tảng khoa học cổ điển này là: bất an và xung đột phát sinh một cách tự nhiên giữa các tác nhân vốn là thực thể có thật, độc lập và tự lợi. Do đó, lợi ích của xã hội khó có thể đạt được nếu không có một khế ước xã hội dựa trên nỗi sợ hãi trong nước, và tương tự như vậy là việc theo đuổi thế cân bằng quyền lực giữa các quốc gia tự lợi trong môi trường quốc tế vô chính phủ.
Lá bài mạnh nhất của chủ nghĩa hiện thực chính trị luôn là: cho dù nó mô tả đời sống chính trị một cách khắc nghiệt và cho dù những dự đoán của nó có làm nản lòng, thì nó đang “nói đúng sự thật” và vì thế đang cứu chúng ta khỏi những tổn hại lớn hơn do việc ôm ấp các quan điểm thay thế kém thực tế hơn. Machiavelli, chẳng hạn, cảnh báo rằng: “Cách con người sống khác xa với cách mà họ nên sống, và người nào rời bỏ cách sống phổ biến để theo đuổi cái lý tưởng thì sẽ đi đến chỗ diệt vong thay vì được an toàn” (Machiavelli 1965, tr.76). Hoặc như E.H. Carr giải thích: “Chủ nghĩa hiện thực có xu hướng nhấn mạnh sức mạnh không thể cưỡng lại của các lực lượng hiện hữu và tính tất yếu của các xu hướng hiện tại, và cho rằng sự khôn ngoan cao nhất là chấp nhận và thích nghi với các lực lượng và xu hướng đó” (Carr 1964, tr.10). Hay Hans Morgenthau, người cho rằng lý thuyết của ông dựa trên tiền lệ lịch sử chứ không phải các nguyên tắc trừu tượng, và nhằm hiện thực hóa cái ác ít hơn thay vì cái thiện tuyệt đối.
Trớ trêu thay, từ góc nhìn Phật giáo, điều mà chủ nghĩa hiện thực coi là điểm mạnh — tức là sự quan sát “không khoan nhượng” về hiện thực — lại chính là điểm yếu chí tử. Phật giáo cho rằng, thực ra, chủ nghĩa hiện thực chính trị dựa vào vẻ bề ngoài, chứ không phải hiện thực, và bề ngoài có thể đánh lừa.
“Chủ nghĩa hiện thực” theo Phật giáo
Phật giáo khẳng định rằng mọi hiện tượng mà chúng ta nhận thức đều sinh khởi (và diệt mất) tùy thuộc vào các nhân duyên, các thành phần cấu tạo và tâm thức nhận biết chúng; giống như cầu vồng chỉ hiện ra khi nhiệt độ, ánh sáng và độ ẩm kết hợp theo một cách nhất định, và sẽ tan biến khi các điều kiện ấy thay đổi. Nguyên lý này gọi là thuyết duyên khởi, được diễn tả thi vị trong bài kệ:
Cái này có thì cái kia có
Cái này sinh thì cái kia sinh
Cái này không thì cái kia không
Cái này diệt thì cái kia diệt. (Tương Ưng Bộ Kinh 12:61)
Thuyết này cho rằng mọi hiện tượng (bao gồm cả “cái tôi”) đều không có bản chất cố định, tự tính hoặc nội tại. Chúng có thể được phân tích thành những yếu tố đơn giản hơn, và đều vô thường — sinh khởi từ những nguyên nhân và điều kiện luôn thay đổi. Mọi hiện tượng đều phụ thuộc lẫn nhau và phụ thuộc vào tâm thức nhận biết chúng. Mặc dù theo bản năng, chúng ta tin rằng những điều mình thấy là thật sự hiện hữu, nhưng cách chúng xuất hiện với giác quan lại thường trái ngược với bản chất thực sự của chúng.
Trong tư tưởng Phật giáo, cuối cùng thì cái tôi và mọi hiện tượng khác đều không có tự tính. Tuy nhiên, vẫn có thể dùng các khái niệm quy ước như “cái tôi”, “đồ vật” hay “quốc gia” nếu ta hiểu rằng chúng chỉ tồn tại trên danh nghĩa, để phục vụ cho mục đích thực tiễn. Ví dụ, một ấm trà có thể dùng để pha trà, nhưng nó không tồn tại một cách độc lập tách rời khỏi các bộ phận của nó (như tay cầm, vòi, thân…) và sự quy ước của tâm thức gán cho chúng cái tên “ấm trà”.
Thuyết tương thuộc triệt để của Phật giáo cho rằng sự phân biệt giữa bản thân và người khác, giữa chủ thể có thực và đối tượng có thực — vốn là điểm khởi đầu (về mặt bản thể học) cho chủ nghĩa hiện thực, chủ nghĩa tự do, và cả một số cách tiếp cận kiến tạo và phê phán của phương Tây — là sai lầm. Theo Phật giáo, sự phân biệt này là một “ảo tưởng”, một sự “vô minh” về bản chất của thực tại. Ngược lại, một mô hình xã hội theo Phật giáo khởi đi từ chân lý nền tảng rằng tất cả thực tại — bao gồm cả chúng ta — là vô thường và tương thuộc lẫn nhau (thuyết vô ngã). Nó khẳng định mối tương thuộc triệt để giữa các cá nhân, giữa con người với môi trường xã hội và tự nhiên của họ.
Việc hiểu sai bản chất tương thuộc sâu sắc của thực tại sẽ dẫn đến những hậu quả nghiêm trọng — theo Phật giáo. Nó dẫn đến hành vi bất thiện (nghiệp), khiến khổ đau tiếp diễn. Sự chấp thủ vào cái tôi độc lập và mong cầu thường hằng chính là nguyên nhân khiến ta luân hồi trong khổ đau (samsara). Tóm lại, mọi vấn đề — kể cả những vấn đề chính trị phức tạp — đều bắt nguồn từ sự hiểu sai về tính tương thuộc triệt để của thực tại.
Sai lầm bản thể học này dẫn đến việc xem bản thân và những đối tượng của dục vọng hay sân hận là những thực thể có thật, và tin rằng việc bảo vệ bản thân, truy cầu ham muốn, tiêu diệt kẻ thù sẽ đem lại hạnh phúc và an toàn. Khi sự ngộ nhận này diễn ra ở quy mô tập thể — như quốc gia, dân tộc, hay thể chế — thì hậu quả càng trầm trọng (Macy 1979).
Trái ngược với niềm tin phổ biến, Phật giáo cho rằng việc tuyệt đối hóa bản ngã và bám víu vào bản thân hay đối tượng không dẫn đến hạnh phúc, mà chỉ đem lại bất hòa và bất mãn. Việc đề cao cá nhân độc lập (và đối lập với tha nhân xa lạ) sẽ không đem lại an lạc cá nhân hay xã hội, mà sẽ dẫn đến bất mãn, bất an, ganh đua, xung đột và bạo lực. Nếu đi đến tận cùng, việc bám chặt vào cái tôi và tôn thờ lợi ích cá nhân chính là gốc rễ của chia rẽ xã hội và chính trị, và nuôi dưỡng các hệ thống quốc tế ngày nay — vốn tạo ra các mối đe dọa quân sự và môi sinh có thể hủy diệt chính nhân loại.
Ngược lại, bản thể học Phật giáo về vô thường và tương thuộc mở ra một điểm khởi đầu khác cho đời sống xã hội, chính trị và hạnh phúc cá nhân. Phật giáo là nền tảng cho một nền chính trị của tính tương thuộc triệt để, và rốt ráo là một chính trị của vô úy — nghĩa là quan tâm bình đẳng đến lợi ích của người khác. Điều này hàm ý rằng con người có khả năng vượt qua nhị nguyên phân biệt và chấp nhận những khả năng sáng tạo và trách nhiệm đạo đức đến từ tính vô thường và tương thuộc. Theo Đức Phật, bản chất của mỗi người — khi được khai mở qua việc rèn luyện tâm thức để hiểu chân lý — là bình đẳng, vị tha và hợp tác, chứ không phải tự lợi. Vì khi thực sự nhận ra tính tương thuộc triệt để, thì việc quan tâm bình đẳng đến tất cả là điều hợp lý duy nhất.
Bản chất con người trong Phật giáo vốn đã chứa hạt giống của giác ngộ — điều mà một số tông phái gọi là Phật tính. Đây là điểm khác biệt thứ hai giữa lý thuyết xã hội Phật giáo và chủ nghĩa hiện thực: một cái nhìn khác về con người, hệ quả tất yếu từ điểm khác biệt đầu tiên: Phật giáo khẳng định mọi thực tại đều tương thuộc triệt để. Như phần tiếp theo sẽ đề cập, hệ thống chính trị của chúng ta có thể và nên phản ánh sự thật này, hỗ trợ con người nhận ra bản chất thật của mình.
Bản thể học Phật giáo khuyến khích sự kết nối của chúng ta với người khác, chứ không phải sự tách biệt. Theo logic này, lòng thấu cảm (cảm nhận cùng người khác) là một phần căn bản của bản chất con người, và lòng vị tha (hành động vì người khác) cùng với sự hợp tác là những đặc điểm hành vi ăn sâu trong con người, là bản tính cơ bản và không bị giới hạn của chúng ta. “Nhưng còn tất cả những hành vi xấu mà ta chứng kiến hằng ngày thì sao?” – bạn có thể hỏi. Phật giáo giải thích rằng sự tách biệt và ích kỷ là kết quả của những nhận thức sai lầm và phổ biến, dẫn đến các hành vi tiêu cực—tham lam (sự hấp dẫn với các đối tượng không tồn tại như ta nghĩ và không bền vững), sân hận (sự ghét bỏ các đối tượng sai lầm đó), ngã mạn sai lầm, và đố kỵ—và do đó gây ra xung đột và khổ đau. Logic Phật giáo không phủ nhận sự hiện diện phổ biến của những đặc điểm ích kỷ hay xung đột như các nhà hiện thực mô tả. Thay vào đó, Phật giáo chỉ đề xuất rằng cách tiếp cận ích kỷ và đầy sợ hãi không phải là bản chất gốc rễ của con người, và do vậy, không nên là điểm xuất phát đúng đắn để thiết kế các thể chế và chính sách chính trị.
Phật giáo thừa nhận rằng con người có thể hành xử một cách ích kỷ hoặc bất hòa, nhưng những hành vi này được xem là “phiền não ngẫu nhiên” – như bùn trong nước. Vì những phiền não này không thuộc về bản chất thật của con người, chúng có thể được loại bỏ thông qua việc thực hành giáo lý, nhằm làm hiển lộ tâm căn bản vốn trong sáng, vị tha, từ bi và trí tuệ, giống như tâm của một vị Phật. Với người Phật tử, một định hướng vị tha và thấu cảm vốn có là điều hoàn toàn khả thi, bởi nó phù hợp với thực tại – vốn mang tính duyên khởi, và đây là một lựa chọn có thể được đưa ra và được nỗ lực phát triển.
Phật giáo khẳng định rằng con người chỉ hành xử một cách ích kỷ và thường là bất hòa khi họ nhận thức sai về bản chất thực sự của sự hiện hữu và bị ảo tưởng về bản thân và thực tại. Nếu cá nhân vẫn bám chấp vào ý niệm rằng họ tách biệt và đối lập với người khác và với vạn vật (theo lối tư duy bản thể học hiện thực phương Tây cổ điển), thì khi đối mặt với thách thức, họ sẽ chủ yếu hành xử theo cách ích kỷ và không hợp tác. Từ quan điểm Phật giáo, các bệnh lý cá nhân và xã hội như bạo lực, phá hoại, hoặc đơn thuần là mức độ hợp tác kém, cuối cùng đều xuất phát từ những nỗ lực sai lầm nhằm tìm kiếm sự chắc chắn và tách biệt trong một thế giới vốn bất định và tương thuộc, chứ không phải từ bản chất con người. Theo Phật giáo, cảm giác nhị nguyên sai lầm giữa “chúng ta” và thế giới nuôi dưỡng sự bất an, sợ hãi không ngừng, và thúc đẩy sự ám ảnh với quyền lực, kiểm soát người khác và môi trường để tự bảo vệ mình.
Bản thể học Phật giáo cung cấp một định hướng mô hình giúp khai mở tư duy về những khả năng xã hội vốn khác biệt căn bản với chủ nghĩa hiện thực chính trị – vốn dựa trên giả định Descartes phương Tây. Triết lý Phật giáo không phủ nhận sự biểu hiện phổ biến của hành vi ích kỷ, mà thay vào đó coi hành vi ấy không phải là bản chất tối hậu của con người, mà là một lựa chọn – dù là lựa chọn bị chi phối bởi ảo tưởng phổ biến về nhị nguyên. Với Phật giáo, tư duy nhị nguyên dựa trên cái tôi và các đối tượng độc lập là một thực tại được kiến tạo, có thể được giải cấu trúc – không hẳn thông qua tranh biện triết học sắc sảo, mà qua thực hành chánh niệm và thiền định, giúp người ta nhận diện và chuyển hóa chính những suy nghĩ, ý định, cảm xúc, và hành vi bắt nguồn từ đó.
Bởi vì trong Phật giáo, các hệ thống chính trị tất yếu phản ánh tâm thức của những cá nhân trong đó – tức là thế giới hiện tại là sự biểu hiện của nghiệp tập thể của các cư dân, điểm khởi đầu để xây dựng một xã hội hợp tác hơn là chuyển hóa bản thân. Tuy nhiên, chính phủ và cả hệ thống quốc tế cũng có thể được tổ chức theo trí tuệ căn bản về tính duyên khởi triệt để nhằm tạo ra môi trường hỗ trợ cho việc phát triển bản tính chân thật và hạnh phúc bền vững của con người. Những yếu tố hỗ trợ xã hội đó trong Phật giáo được gọi là “những điều kiện thuận lợi.” Các thiết kế xã hội và chính trị Phật giáo có tính phương tiện: chúng tồn tại không phải vì chính nó, mà như những phương tiện quan trọng hỗ trợ con người tiến bước trên con đường trí tuệ và vượt thoát khổ đau.
Tính duyên khởi triệt để như là bản chất của sự hiện hữu áp dụng như nhau ở các cấp độ phân tích trong quan hệ quốc tế (cá nhân, nhà nước và hệ thống quốc gia), trong đó cấp độ cá nhân được ưu tiên. Các quốc gia và hệ thống nhà nước là sự tổng hợp, phản chiếu và thể chế hóa cách tư duy của các cá nhân – một sự đồng thuận liên chủ thể, theo cách nói của các nhà kiến tạo xã hội. Bản chất nền tảng của nhà nước và hệ thống nhà nước phụ thuộc vào những cá nhân tạo nên chúng, một khẳng định thể hiện rõ chủ nghĩa nhân bản cơ bản của Phật giáo. Như đã thảo luận, bản thân các cá nhân cũng không có thực thể cố định. Do đó, cá nhân, quốc gia và hệ thống quốc gia đều là những hiện tượng có thể thay đổi. Con người có khả năng định hình đặc tính của tâm trí mình, và từ đó, định hình các thể chế – như nhà nước và hệ thống quốc gia.
Do đó, hòa bình và tiến bộ xã hội cuối cùng phụ thuộc vào cá nhân. Ở cấp độ cá nhân, bản thể học về tính duyên khởi triệt để và vô ngã ngụ ý một hệ thống đạo đức hoặc cách hiện hữu khác trong thế giới. Trước hết, quan điểm này khuyến khích giảm bám chấp vào cái tôi, và từ đó làm suy yếu tính ích kỷ – vốn là giả định cơ bản của phương Tây về bản chất con người (Harvey 2000). Việc rời xa cái tôi cố định hướng tới vô ngã ngụ ý một “sự trôi dạt về tính vô tư và phi cá nhân, thu hẹp khoảng cách giữa con người với nhau, vì mối liên hệ giữa tôi với người khác không khác biệt đáng kể so với mối quan hệ giữa tôi với quá khứ và tương lai của chính mình” (Perrett 2002, tr. 375). Bằng cách tập trung nhiều hơn vào tập hợp của những trải nghiệm thay vì cái tôi bất biến, ta có thể nhìn người khác và chính mình với sự bình thản hơn. Khi đã quen thuộc với khái niệm vô ngã, con người sẽ giảm đi mối quan tâm vị kỷ và nhận ra rằng việc theo đuổi hạnh phúc cho bản thân không khác biệt cơ bản với việc quan tâm đến hạnh phúc của người khác. Hoạt động dưới quan điểm bản thể học này đồng nghĩa với việc trách nhiệm đối với bản thân trong tương lai không xuất phát từ ích kỷ, mà chủ yếu là vì lý do thực tiễn: chúng ta có vị trí thuận lợi để ảnh hưởng đến phúc lợi của chính mình (và những người thân), và vì vậy nên hành động để thúc đẩy hạnh phúc (hoặc giảm khổ đau) cho những người mà chúng ta có thể giúp đỡ hiệu quả nhất. Hơn nữa, nếu không chăm sóc bản thân, ta sẽ trở nên vô giá trị đối với người khác. Tuy nhiên, mối quan tâm trực tiếp này không làm giảm nghĩa vụ tránh gây hại và thúc đẩy phúc lợi cho những người xa lạ – trong phạm vi khả năng của ta.
Con đường Phật giáo để đạt đến mức phát triển cá nhân này có thể quy về giới hạnh và rèn luyện tâm trí và cảm xúc, nhằm loại bỏ những điều tiêu cực và thay thế bằng những phẩm chất tích cực (như hào phóng và từ bi) thông qua thực hành chánh niệm, định tâm và thiền quán. Những thực hành này cũng có thể dẫn đến “giác ngộ”, trực tiếp nhận ra trí tuệ về tính duyên khởi triệt để. Thế giới quan này đối lập trực tiếp với chủ nghĩa vị ngã, sự chia tách giữa cái tôi và người khác, sợ hãi, bất an, cạnh tranh, thống trị, xung đột, bạo lực và trả thù – những yếu tố vốn được xem là tự nhiên trong chính trị hiện thực và quan hệ quốc tế phương Tây. Tính duyên khởi triệt để, khi được chứng ngộ, sẽ dẫn đến cảm giác kết nối, cộng đồng, khoan dung, trách nhiệm, và cuối cùng là tình nhân loại phổ quát cùng một ý chí mạnh mẽ hơn trong việc tìm kiếm mục đích chung theo tinh thần Phật giáo. Khi cá nhân phát triển những năng lực này, họ sẽ đồng thời phát triển các thể chế xã hội hòa bình và hợp tác hơn, và những thể chế ấy lại hỗ trợ con người trong cả khát vọng vật chất lẫn tâm linh.
Đức Phật và Chính Trị
Văn học Phật giáo sơ khai đã đề cập đến nhiều vấn đề chính trị và quốc tế. Dù mục đích chính của giáo lý Đức Phật là giúp con người giải thoát khỏi khổ đau, nhưng Ngài cũng công nhận sự tương thuộc giữa cá nhân với xã hội và chính quyền. Giáo lý của Đức Phật nhằm hướng đến việc điều hòa các mối quan hệ này một cách xây dựng. Dù ít được biết đến ở phương Tây, Đức Phật là một triết gia chính trị độc đáo và quan trọng – một người có tư duy duy lý, nhân văn và dân chủ. Những tư tưởng xã hội và chính trị nguyên thủy của Ngài bao gồm: bác bỏ hệ thống giai cấp đương thời và khẳng định sự bình đẳng giữa các cá nhân; kêu gọi lý trí và chủ nghĩa thực dụng để giải quyết các vấn đề thực tiễn – từ 20 thế kỷ trước thời Khai sáng; đề xuất một lý thuyết khế ước xã hội từ 2000 năm trước Hobbes, Locke và Rousseau; xây dựng mô hình dân chủ bình đẳng, có tổ chức và có tính thảo luận trong Tăng đoàn (giới tu sĩ) – từ một thế kỷ trước khi dân chủ phương Tây hình thành; kêu gọi liên bang các quốc gia đồng tư tưởng để giữ hòa bình quốc tế – từ hai thiên niên kỷ trước bài luận nổi tiếng của Kant về “hòa bình vĩnh cửu”; và lập luận cho tăng trưởng kinh tế bền vững về môi trường – từ xa xưa trước khi ý tưởng này xuất hiện ở phương Tây.
Những yếu tố cốt lõi trong tầm nhìn chính trị chuẩn mực của Đức Phật là gì? Đức Phật không xem chính trị là mục đích cuối cùng mà là công cụ – có thể tạo điều kiện thuận lợi hoặc gây trở ngại cho sự phát triển cá nhân. Đức Phật thừa nhận chính quyền là cần thiết để duy trì trật tự và phúc lợi xã hội, và rằng các giá trị, nội dung và quy trình của chính quyền nên phù hợp với “Dharma” (Pháp). “Dharma” có nhiều nghĩa, nhưng trong văn cảnh này là các giáo lý của Đức Phật và sự thực hành các giáo lý ấy – được xem là những quy luật phổ quát hoặc tự nhiên, như lý duyên khởi và khổ đau phát sinh từ vô minh. Các quy luật này không do Đức Phật tạo ra mà vốn tồn tại độc lập, nhưng Đức Phật đã giác ngộ, nhận ra và công bố chúng, đồng thời khuyên mọi người nên tự mình quan sát, suy xét và hành động phù hợp – không phải bằng niềm tin mù quáng, mà thông qua lý trí, tư duy phản biện, bối cảnh thực tế và sự khéo léo. Một hệ thống chính trị phù hợp với các chân lý này sẽ giúp giảm thiểu khổ đau hiện hữu cho mọi thành viên trong xã hội – đặc biệt là những người kém may mắn – và góp phần tích cực vào việc đạt được hạnh phúc cao hơn cho từng cá nhân.
Chính trị cần nhất quán với Dharma như thế nào để trở nên chính đáng? Một nguyên tắc cơ bản của Dharma có liên quan đến chính trị là sự bình đẳng và phẩm giá của mọi cá nhân. Đức Phật nhấn mạnh rằng tất cả con người đều có giá trị nội tại và tiềm năng giác ngộ – tức “Phật tánh”. Trái với giáo lý Bà-la-môn thời đó, Đức Phật bác bỏ hệ thống giai cấp và khẳng định rằng đức hạnh được phân bố đều trong xã hội, chứ không theo thứ bậc. Đức Phật dạy: “Vì các phẩm chất tốt và xấu – bị chê và được khen bởi bậc trí – phân bố rải rác không phân biệt trong cả bốn giai cấp, nên bậc trí không công nhận giai cấp Bà-la-môn là cao nhất… [ai cũng có thể] được giải thoát… nhờ vào Dharma” (Kinh Trường Bộ, 27, 2012, tr. 408). Dharma áp dụng cho tất cả mọi người – không phân biệt địa vị, giai cấp, giới tính hay hoàn cảnh kinh tế. Bởi cả công dân lẫn người cai trị đều bình đẳng dưới luật Dharma, nên các thể chế chính trị phải phản ánh chân lý này. Vào thời đó, những hiểu biết xã hội này thật sự mang tính cách mạng.
Giáo lý của Đức Phật cũng thể hiện nguyên tắc bình đẳng khi Ngài cho rằng chế độ quân chủ – hình thức chính quyền chủ yếu thời Ngài – cần phải dựa trên sự đồng thuận của dân chúng (không phải do “thiên mệnh”), hành xử công bằng, tham khảo ý kiến người dân, và tuân thủ Dharma. Tuy nhiên, dân chủ là hình thức chính quyền tôn vinh sự bình đẳng cao nhất, và chính mô hình chính trị của Đức Phật – Tăng đoàn – được điều hành theo nguyên tắc bình đẳng nghiêm ngặt trong quy tắc gia nhập, tham gia, quản trị và giải quyết xung đột.
Vì tất cả cá nhân đều bình đẳng và vốn thiện (và đều khổ đau), Đức Phật dạy rằng ai cũng xứng đáng nhận được lòng từ bi – tối thiểu là không bị tổn hại bởi nhà nước. Bất bạo động hay không hại (ahimsa) là hệ quả tự nhiên của giáo lý về tiềm năng bình đẳng của con người và là cơ sở cho việc bảo vệ quyền cá nhân. Một ví dụ rõ ràng về nguyên tắc này trong chính trị là việc Đức Phật nhiều lần khuyên rằng một vị vua chân chính phải tuân thủ các giới luật đạo đức: không sát sinh, không trộm cắp, không nói dối, v.v. Ở chiều tích cực, người lãnh đạo thành công cần thể hiện lòng từ bi và chăm sóc thông qua hành xử với tâm từ, tâm xả, nhẫn nhục và rộng lượng. Bất bạo động và bình đẳng là nền tảng của công bằng xã hội Phật giáo, và một chính quyền tốt cần có cả sự bảo vệ về mặt đạo đức lẫn pháp lý khỏi sự lạm quyền.
Đặc điểm thứ ba trong giáo lý chính trị của Đức Phật là thái độ bao dung đối với các mô hình chính trị khác nhau, cùng với cách tiếp cận linh hoạt, không giáo điều. Thay vì ủng hộ công khai một hình thức chính quyền cụ thể, Đức Phật – khi kết giao và tư vấn cho cả các nước cộng hòa lẫn các quốc vương – ngụ ý rằng quản trị tốt có thể tồn tại dưới nhiều hình thức, miễn là chính quyền đó đảm bảo hạnh phúc tối đa cho người dân. Ngài nhận thấy rằng nhiều chế độ khác nhau có thể chính đáng nếu tinh thần của người trị và người bị trị đều phù hợp với Dharma.
Tuy nhiên, Đức Phật bày tỏ sự ưa thích với hình thức dân chủ và đại diện – vốn là hệ thống chính trị nơi Ngài sinh ra. Trong lời dạy và chỉ dẫn của mình, Đức Phật ủng hộ các nguyên tắc dân chủ như: sự tham gia của công dân, quyền tự do bày tỏ ý kiến; thảo luận, tham vấn và xây dựng đồng thuận; biểu quyết và tôn trọng ý chí số đông; minh bạch qua các cuộc họp trực tiếp và tranh luận công khai; ưu tiên pháp luật và giới hạn quyền lực chính quyền. Ta có thể thấy những thiên hướng này trong việc Đức Phật tán thành các nguyên tắc cộng hòa trong các bài kinh và đưa các nguyên tắc dân chủ vào quy tắc tổ chức Tăng đoàn (giới luật Vinaya). Giáo lý của Đức Phật rất phù hợp với chính trị hiện đại và có thể thích ứng với một nhà nước dân chủ đương đại. Tư duy chính trị của Đức Phật có nhiều điểm tương đồng với tư tưởng dân chủ tự do phương Tây – nhấn mạnh vào quyền bình đẳng, sự bảo vệ khỏi bạo quyền thông qua bình đẳng trước pháp luật, và một nền quản trị có sự tham gia và thảo luận.
Sự khác biệt quan trọng nhất giữa “dân chủ theo Dharma” và dân chủ tự do phương Tây là Phật giáo nhấn mạnh nghĩa vụ của cá nhân đối với người khác cũng như quyền lợi cá nhân – và những nghĩa vụ này vượt ra ngoài sự tuân thủ pháp luật. Trong khi dân chủ tự do phương Tây ít đề cập đến phẩm chất đạo đức của quản trị tốt ngoài các giá trị như bình đẳng cơ hội và bảo vệ quyền tự do cá nhân – và chủ yếu tập trung vào quy trình hơn là nội dung – thì “dân chủ theo Dharma” xác định rõ nghĩa vụ chăm sóc người khác và cả thế giới tự nhiên. Cốt lõi là, trong dân chủ theo Dharma, cá nhân không chỉ có nghĩa vụ không xâm phạm tự do của người khác mà còn phải nỗ lực phát triển ý thức trách nhiệm phổ quát và lòng quan tâm đến tất cả chúng sinh và thiên nhiên. Dù đây là trách nhiệm của mỗi người, nhưng các thiết chế chính trị và lãnh đạo cần thể hiện và thúc đẩy việc thực hành các nguyên tắc này. Sự nhấn mạnh vào trách nhiệm đi đôi với quyền xuất phát từ quan điểm duyên khởi – rằng đời sống của chúng ta không tách biệt mà sâu sắc gắn kết với nhau. Nhà sư và tác giả đương đại Thích Nhất Hạnh từng phát biểu về điều này trong bối cảnh nước Mỹ: “Chúng ta có tượng Nữ thần Tự do ở Bờ Đông. Tôi nghĩ chúng ta cần có một Tượng thần Trách nhiệm ở Bờ Tây để cân bằng với Tự do. Tự do mà không có trách nhiệm thì không phải là tự do thật sự” (Hạnh 2006, tr. 137). “Tự do” trong tư tưởng Phật giáo là tự do khỏi xiềng xích của vô minh bám chấp vào bản ngã – chứ không phải theo đuổi không giới hạn các lợi ích cá nhân.
Đức Phật về Quan hệ Quốc tế và Thuật Trị Quốc
Quan niệm chính trị của Phật giáo – phục vụ lợi ích chung – được mở rộng ra phạm vi quốc tế, nơi mà tính nhân loại và sự tương liên căn bản của chúng ta vượt lên trên các ranh giới quốc gia, chủng tộc và các rào cản khác, vốn chỉ là những phân biệt mang tính quy ước. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là Phật giáo phủ nhận vai trò của nhà nước. Tương tự như cách ta quy ước gọi “cái tôi” như một thực thể cá nhân riêng biệt, nhà nước có thể hoạt động hiệu quả miễn là người ta nhận thức được bản chất danh nghĩa, phụ thuộc và mang tính giao dịch của nó, và không bám chấp nó như một thực thể thật có. Nhà nước có thể đóng vai trò quan trọng trong việc cung cấp công bằng các lợi ích công cộng. Tương tự, một hệ thống các quốc gia cùng chung tư tưởng như vậy có thể “tồn tại” và vận hành hiệu quả nếu ta luôn ghi nhớ và không quên bản chất liên kết sâu sắc của vạn vật.
Do đó, thuật trị quốc của Phật giáo là sự mở rộng quốc tế của các nguyên tắc chính trị và kinh tế Phật giáo như: bình đẳng, hòa hợp, phúc lợi xã hội, bất bạo động, hòa giải và trao đổi thương mại cùng có lợi – những điều được gọi chung là “trị quốc theo chánh pháp”, đôi khi được gọi là “chính nghĩa” trong kinh điển Phật giáo. Đức Phật bàn về thuật trị quốc chủ yếu thông qua các dụ ngôn, trong đó có khái niệm “Chuyển luân vương” (Pali: cakkavatti, Sanskrit: cakravartin) – người lãnh đạo lý tưởng cho các quốc gia trong hệ thống quốc tế. Vị vua này được ví như một Đức Phật thế gian, người chăm lo cho phúc lợi vật chất (hơn là tinh thần) của nhân loại. Thông qua tấm gương đạo đức và sự bố thí (chứ không phải chinh phạt), vị vua này – dù là một cá nhân hay một cơ quan đại diện – thiết lập một chính quyền lý tưởng dựa trên sự đồng thuận của người dân, và sau đó tạo cảm hứng cho một loạt các quốc gia dân chủ và lập hiến khác cùng chia sẻ nguyên tắc này. Mạng lưới lỏng lẻo này của các quốc gia lý tưởng tạo thành một hệ thống chính trị quốc tế nhằm phục vụ hòa bình và thịnh vượng toàn cầu. Có thể thấy một số điểm tương đồng với viễn cảnh “hòa bình vĩnh cửu” của Kant giữa các quốc gia đại diện có cùng tư tưởng, lý thuyết “hòa bình dân chủ”, và khái niệm “xã hội quốc tế” hay chủ nghĩa thế giới trong lý thuyết quan hệ quốc tế phương Tây, dù Kant vẫn dựa trên một thế giới quan nhị nguyên.
Quan hệ quốc tế theo Phật giáo bắt đầu từ việc thiết lập một quốc gia chính nghĩa, được trị vì dựa trên sự đồng thuận và theo các chính sách phù hợp với chánh pháp. Chính quyền đó hoạt động vì lợi ích nhân dân, với sự chăm lo, công bằng vô tư, khoan dung và thúc đẩy phúc lợi vật chất lẫn tinh thần một cách bình đẳng. Nếu dùng ngôn ngữ hiện đại, hình mẫu đó chính là một nhà nước phúc lợi dân chủ và giác ngộ, bảo đảm tự do, an ninh kinh tế và thúc đẩy bình đẳng, khoan dung và sự chăm sóc công dân (Jayatilleke 1967). Theo thời gian, mô hình này sẽ tự nhiên lan tỏa ra các nơi khác, như bánh xe pháp luân cuộn lăn – một hình ảnh ẩn dụ Phật giáo tương tự như bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật sau khi giác ngộ đã khởi động bánh xe hướng đạo. Các quốc gia khác, từ đó, cũng sẽ xây dựng những nhà nước tương tự, với nguyên tắc và hiến pháp tương thích với văn hóa riêng của họ. Hệ thống quốc tế này không phải là một đế chế tập trung, mà là một chòm sao lỏng lẻo của các quốc gia xoay quanh một thực thể kiểu mẫu (Tambiah 1976).
Trong quan hệ với các quốc gia khác, thù hận và xâm lược bị nghiêm cấm. Phật giáo khuyến khích sự thân thiện, láng giềng tốt và thương mại cùng có lợi – không chỉ để phù hợp với chánh pháp mà còn vì hiệu quả thực tiễn, bởi vì sự xâm lược về lâu dài không mang lại lợi ích cho ai. Đức Phật dạy: “Hận thù không thể dập tắt hận thù. Chỉ có tình thương mới dập tắt được hận thù – đó là quy luật muôn thuở” (Kinh Pháp Cú, câu 5). Một quốc gia có thể duy trì quân đội với mục đích phòng thủ, nhưng bất bạo động được xem là lý tưởng cao nhất và Đức Phật khuyên tránh dùng chiến tranh để giải quyết tranh chấp quốc tế (King 2013). Giới đầu tiên trong Phật giáo là không sát sinh hay làm hại sinh linh. Phật giáo gần như không ủng hộ khái niệm “chiến tranh chính nghĩa” (Jerryson 2013; Jayasuriya 2009). Đức Phật dạy rằng chiến tranh chỉ kéo dài vòng luân hồi của xung đột.
Tóm lại, trong ngoại giao, nhà nước có trách nhiệm không gây hấn và hợp tác với các quốc gia khác trên tinh thần thân thiện, bình đẳng vì lợi ích chung của nhân loại. Cũng như tất cả lời dạy của Đức Phật, lời khuyên này mang tính thực tiễn – nó củng cố cả sức mạnh của quốc gia lẫn mối dây liên kết nhân loại, từ đó mang lại hòa bình và thịnh vượng quốc tế. Học thuyết chính trị của Đức Phật về bình đẳng, dân chủ, chủ quyền nhân dân và các thiết chế phục vụ lợi ích chung về cả vật chất lẫn tinh thần đạt đến đỉnh cao trong một mạng lưới toàn cầu của các quốc gia hành xử theo những nguyên tắc đó. Do vậy, trong Phật giáo, các quốc gia có thể tồn tại, nhưng chỉ như những công cụ vì lợi ích của một nhân loại rộng lớn hơn.
Hàm ý đối với những thách thức hiện nay
Một lý thuyết xã hội Phật giáo tất yếu bắt đầu từ giáo lý về sự tương liên sâu sắc, nhấn mạnh đến trách nhiệm của mỗi cá nhân với tha nhân, chứ không đơn thuần là thúc đẩy lựa chọn cá nhân và lợi ích cá nhân. Công thức xã hội của Đức Phật đặt trọng tâm vào nghĩa vụ chăm sóc lẫn nhau, cũng như môi trường tự nhiên và xã hội của chúng ta. Mối quan tâm này thể hiện tối thiểu qua các nguyên tắc: không làm hại, không gây hấn và bình đẳng, và lý tưởng nhất là phát triển thành đạo đức của lòng từ bi phổ quát. Ở cấp độ chính sách quốc gia, định hướng chính trị này có thể chuyển hóa thành việc thúc đẩy dân chủ song song với tự do cá nhân và trách nhiệm xã hội – môi trường. Chính trị Phật giáo khuyên rằng các hệ thống chính trị cần cân nhắc cẩn trọng giữa tính độc lập và tính tương thuộc của con người trong xã hội, và giáo lý về sự tương liên sâu sắc chỉ ra rằng việc tôn sùng chủ nghĩa cá nhân hiện nay không phản ánh đúng thực tại. Chính trị, trong Phật giáo, không tách rời khỏi đạo đức, và nhấn mạnh các đức tính công dân. Chính trị phải thể hiện các giá trị khát vọng của xã hội, đặc biệt là giá trị bình đẳng – từ quyền tiếp cận chính trị và sự tham gia đến công lý bình đẳng trước pháp luật. Vượt qua tính công bằng, chính trị và chính sách cũng phải phản ánh các nguyên tắc đạo đức như: trung thực, minh bạch, rộng lượng, không làm hại, kiên nhẫn, đồng cảm và tinh thần thỏa hiệp. Ở cấp độ quốc tế, một phương pháp Phật giáo có thể bao gồm các sáng kiến khuyến khích nhận thức sâu sắc hơn về tính nhân loại chung và sự bình đẳng thay vì chủ nghĩa biệt lập hay dân tộc chủ nghĩa.
Từ góc nhìn Phật giáo, những “nghĩa vụ” này – quan tâm đến người khác cả trong và ngoài xã hội – không phải là gánh nặng hay đối nghịch với tự do cá nhân hoặc bản sắc riêng biệt, mà là cơ hội để mỗi cá nhân tìm thấy hạnh phúc và sự viên mãn vượt qua ham muốn cá nhân hay lợi ích cục bộ, và đạt được sự tự do đích thực khỏi nỗi ám ảnh bản ngã hay chủ nghĩa quốc gia. Hơn nữa, cách nhìn xã hội thay thế này, đối với Phật tử, phù hợp với bản chất tồn tại thực sự của vạn pháp (tương tức), và đồng thuận với bản chất nhân loại bền vững – vốn là vị tha. Theo Phật giáo, cảm giác phân ly, bất an và sợ hãi – vốn là điểm khởi đầu trong tư duy xã hội phương Tây – bắt nguồn từ vô minh, chứ không phải chân lý. Nhưng vì cách nhìn sai lầm này đã trở nên phổ biến, ta cần nỗ lực để “giải phóng tâm trí”. Phật tử gọi đó là “ba la mật của tinh tấn”. Có nỗ lực, thì mọi việc đều có thể.
Cách nhìn thực dụng về chính trị, cùng với tính linh hoạt căn bản của Phật giáo, khiến Phật giáo có thể được triển khai thông qua nhiều phương pháp phù hợp với các nền văn hóa khác nhau. Tại châu Á, Phật giáo đã định hình những xã hội đa dạng như Ấn Độ và Trung Quốc, nên hoàn toàn có cơ sở để giả định rằng các giáo lý xã hội của Phật giáo cũng có thể tích hợp vào lý thuyết và thực hành xã hội phương Tây.
Dù góc nhìn Phật giáo khác với phần lớn các quan điểm phương Tây, nó không phải là một tư tưởng xa lạ. Phật giáo – dù cổ xưa và có nguồn gốc “phương Đông” – nhưng về cốt lõi lại đưa ra các tuyên bố mang tính phổ quát chứ không cục bộ – ví dụ như: khổ là một tình trạng nhân loại, cũng như khả năng giải thoát. Như đã nêu, nhiều tư tưởng Phật giáo có điểm tương đồng với triết lý Khai sáng phương Tây và với các nguyên tắc của các nền dân chủ phúc lợi hiện đại, chủ nghĩa quốc tế tự do, xã hội quốc tế và đạo đức toàn cầu. Việc giới thiệu mô hình phương Đông này vào lý thuyết quan hệ quốc tế phương Tây, với sự nhận biết các mối quan tâm chung, là một lời mời gọi tiếp tục đối thoại về chính trị giải phóng con người.
Phật giáo đưa đến cho ta một hệ giả định hoàn toàn khác về bản thân và mối liên hệ với tha nhân và vạn vật. Nó khuyến nghị những thiết chế và chính sách chính trị phù hợp với chân lý tối hậu về sự tương liên, và những trách nhiệm đạo đức mà một tâm thức có thể rèn luyện phải gánh vác. Einstein từng nhắc: “Không thể giải quyết một vấn đề bằng cùng cấp độ nhận thức đã tạo ra nó.” Cách tiếp cận của Phật giáo đối với các thách thức quốc tế hiện nay chính là, ở tầng sâu nhất, một lối tư duy cổ xưa mà đổi mới về thế giới xã hội và tự nhiên, về trách nhiệm đạo đức, và về “chính ta”.
William J. Long
Tham khảo
AN. 2012. Anguttara Nikaya, The Numerical Discourses of the Buddha, trans. Bhikkhu Bodi. Boston: Wisdom Press.
Carr, Edward Hallett. 1964. The Twenty Years’ Crisis, 1919-1939. New York: Harper Torchbooks.
Chakravarti, Uma. 1987. The Social Dimensions of Early Buddhism. Delhi: Oxford University Press.
Dhp. 2007. The Dhammapada, trans. Eknath Easwaran. Tomales, CA: Nilgiri Press.
DN. Digha Nikaya. 2012. The Long Discourses of the Buddha, trans. Maurice Walshe. Boston: Wisdom Press.
Garfield, Jay. 2001. “Buddhism and Democracy.” The Proceedings of the 20th World Congress of Philosophy 12: 157–172.
Hanh, Thich Nhat. 2006. “We Have the Compassion and Understanding Necessary to Heal the World.” In Mindful Politics, ed. Melvin McLeod, 129–138. Boston: Wisdom Publications.
Harris, Ian (ed.). 1999. Buddhism and Politics in Twentieth Century Asia. London: Continuum.
Harvey, Peter. 2000. An Introduction to Buddhist Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.
Jayatilleke, Kulatissa. 1967. “Buddhism and International Law.” The Principles of International Law in Buddhism 120: 534–563.
Machiavelli, Niccolo. 1965. The Prince. New York: Airmont Publishing.
Macy, Joanna Rogers. 1979. “Dependent Co-Arising: The Distinctiveness of Buddhist Ethics.” Journal of Religious Ethics 7 (1): 38–52.
Morgenthau, Hans. 1948. Politics Among Nations. New York: McGraw Hill.
Perrett, Roy. 2002. “Personal Identity, Minimalism, and Madhyamaka.” Philosophy East and West 52: 373–385.
SN. Samyutta Nikáya. 2000. The Connected Discourses of the Buddha, trans. Bhikkhu Bodhi. Boston: Wisdom Press.
Tambiah, S.J. 1976. World Conqueror and World Renouncer. Cambridge: Cambridge University Press.
von Clausewitz, Carl. 1989. On War. Princeton, NJ: Princeton University Press.
