Khoa học đã cưỡng đoạt, đã chiếm hữu thiên nhiên, khai thác thiên nhiên một cách triệt để, vô tội vạ – hầu phụng sự cho lợi ích khá thiết thân mà cũng rất là cục bộ và vị kỷ của thế giới tiêu dùng; tự thân đã kéo theo biết bao nhiêu phản ứng phụ nguy hiểm: Ấy là phá vỡ tầng Ozone, ô nhiễm toàn bộ môi sinh… đưa đến hậu quả chiến tranh, khủng bố, bão lũ, động đất, sóng thần, tâm thần, dịch bệnh…
Sự an nguy của con người trên hành tinh xanh này đang thổi những tiếng còi báo động SOS! Chỉ số GDP của các nhà kinh tế đưa ra – nên chú ý, thiên trọng hạnh phúc đầu người hơn là những con số lạnh lùng vô cảm, tính toán bình quân vật chất – nhiều bậc thức giả đã nói như thế! Và họ đã nói rất đúng.
Các giá trị tinh thần, cái đẹp của nhân văn, nhân bản như sự an bình và phúc lạc nội tâm của con người – có được từ một đời sống minh triết – phải được xem là bài toán giải nghiệm ưu tiên tối thượng trên các cuộc hội nghị vuông tròn hơn là các giải pháp chính trị, quân sự, kinh tế…
Trong bối cảnh chung của xã hội, của thế giới phẳng, Việt Nam chúng ta cũng bị biến động, xáo trộn với quy mô tiểu toàn cầu, mà, các giá trị văn hiến thiêng liêng tạo nên bản sắc văn hóa, nền tảng tâm linh ngàn đời duy trì sinh lực Việt cũng bị lung lay tận nền móng! Cái gọi là giá trị tâm linh ngàn đời duy trì sinh lực Việt ấy chính là hồn Việt, là minh triết Việt mà những bậc thức giả, trí giả đang thao thức kiếm tìm, thắp sáng để trở về với cội nguồn dân tộc!
Vậy, minh triết là gì? Việt Nam có minh triết không? Minh triết ấy có sẵn ở trong bản sắc đặc thù của văn hóa Việt – hay nó là sự tan hòa, trung hòa, cộng hưởng, hỗn dung từ hai dòng tư tưởng Khổng Mạnh, Lão Trang như ở Trung quốc? Và Phật giáo, vốn là dòng chảy song hành với dân tộc trong suốt hơn hai ngàn năm lịch sử, cùng với thịnh suy, vui buồn… chung tình huống, chung cảnh ngộ… đã, đang và sẽ đóng góp được gì cho minh triết Việt? Đấy là đề cương khá phức tạp, là nội dung nhiều tham vọng của bài tiểu luận này!
Từ thuở bình minh của triết học phương Tây, minh triết (sophia, sagesse) được tôn vinh; và các triết gia cổ đại Hy Lạp đã xem “minh triết là của thần, là bất cập đối với con người; con người nhiều lắm chỉ có thể yêu mến, quý chuộng minh triết”. Theo đó, “minh triết là trên – triết học và triết gia là người không bao giờ với tới minh triết, nhiều lắm chỉ có thể bày tỏ lòng yêu mến đối với minh triết”. (Lời giới thiệu của GS. Hoàng Ngọc Hiến trong MTPĐ&THPT của Francois Jullien, nxb Đà Nẵng, 2004, trang 14). Tuy nhiên, sau thời Aristote thì bắt đầu rời xa trực giác, tư duy lý tính chiếm lĩnh, triết học được tôn vinh và minh triết bắt đầu mờ nhạt, thứ yếu, nếu không muốn nói là đã bị các triết gia quên lãng, coi khinh, xem thường! Một số ví dụ:
– Minh triết là người bà con nghèo của triết học!
– Tư duy triết học có những bay bổng mê hồn, thì những lời bàn của minh triết xem ra tẻ nhạt, ỉu sìu, ngán ngẩm, cùn mòn, không có góc cạnh!
– Minh triết là cái gì đó nguội lạnh và lẩn thẩn.
– Minh triết giống như tro xám, nguội lạnh phủ lên than hồng!
– Minh triết là tư duy của những ham muốn già nua!
– Minh triết là cái gì đó ở dưới triết học!…
(Xem Lời giới thiệu – Sđd).
Như vậy là suốt hơn hai ngàn năm qua phương Tây đã vắng bóng minh triết! Còn phương Đông? Ở phương Đông (khu biệt là Đông Á) cũng cùng thời cổ đại ấy, minh triết có mặt trong truyền thống tư tưởng Trung Hoa – mà người đại biểu, huân tụ nội lực, tạo nên dòng chảy minh triết ấy chính là Khổng Mạnh và Lão Trang (Lấy ý từ Sđd). Do ảnh hưởng chung từ một cội nguồn văn hóa, “minh triết phương Đông đã để lại những dấu ấn sâu sắc trong nếp suy nghĩ, cách nhìn và cách ứng xử của người Việt”(Sđd, trang 16).
Tuy nhiên, cái tạo nên minh triết phương Đông không chỉ có Khổng Mạnh, Lão Trang mà còn có Phật Thiền và cả bản sắc văn hóa, tín ngưỡng dân gian, bối cảnh lịch sử, địa lý của từng quốc gia đồng văn nữa. Minh triết Việt cũng chung dòng chảy minh triết phương Đông nhưng vẫn nội hàm đặc thù, dị biệt so với minh triết Trung Quốc. Nếu không, trong chiều dài lịch sử lệ thuộc, chúng ta hẳn đã bị nền văn minh Hoa Hạ đồng hóa.
Vậy, khi nghiên cứu minh triết Việt, chúng ta cần để ý đến sự hỗn dung, tan hòa ấy; cụ thể là linh hồn của văn hiến, văn học, nghệ thuật, đạo lý sống, phong tục, tập quán, tôn giáo, tín ngưỡng… kể cả các lễ hội dân gian, ngôn ngữ, chữ viết, trang phục, nhạc lễ, các ngành nghề thủ công, điêu khắc và cả ẩm thực nữa… Nó nhiều lắm! Nó nhiều, nhưng chỉ cần chú trọng cái nguồn lực, cái tạo nên hồn sống có được từ Tam giáo đồng nguyên và cái đặc thù của bản sắc dân tộc được cộng hưởng bởi 54 cư dân anh em, mà nổi trội nhất là văn hóa Việt Mường.
Khái quát như vậy để chúng ta thấy rõ được cái mênh mông của vấn đề. Dẫu mênh mông nhưng chúng ta cũng có thể tóm gọn trong hai từ triết mỹ, là cái đẹp, là cái tinh hoa của minh triết Việt. Và trong bối cảnh toàn diện ấy, Phật giáo đóng vai trò như thế nào?
Đi tìm sự tương đẳng
Người ta đã tỷ giảo, đã khu biệt hai cực lưỡng nguyên giữa Đông và Tây, như sau:
– Tây phương có triết học, Đông phương không có triết học, chỉ có minh triết – tên gọi khác của Đạo học, Huyền học; do vậy, Tây phương có triết gia, Đông phương không có triêt gia, chỉ có những bậc minh triết, ấy là đạo sư, chân sư, thánh nhân, chân nhân, hiền triết…
– Tây phương hướng ngoại, Đông phương hướng nội.
– Tây phương phát triển lý trí chiêu thức thiên biến vạn hóa để chiếm lĩnh thiên nhiên, chinh phục vũ trụ. Đông phương huân công nội lực tâm linh, soi rọi bản tâm để an trú vào phúc lạc tự thân, sống hài hòa với nhiên giới, vạn vật.
– Tây phương tư duy bằng võ não, Đông phương tư duy bằng bụng – với nghĩa trái tim, chữ tâm.
– Tây phương phát triển kiến thức và hiểu biết trên bình diện thức, tri; Đông phương chú trọng sự chiêm nghiệm, đạt đạo, chứng ngộ trên bình diện tâm, trí, tuệ.
– Tây phương sử dụng lý trí phân tích, Đông phương sử dụng trực giác tổng hợp.
– Tây phương xác lập rạch ròi theo tư duy toán học biện chứng, trong thể ngưng lặng, tĩnh tại: Một cộng một bằng hai; và đúng sai, phải trái, vui khổ, trong ngoài, trên dưới, tiểu đại, trắng đen… rất là phân minh. Đông phương ngắm nhìn thực tại trong thể trôi chảy, dịch biến, không bao giờ bị hạn cuộc theo thế lưỡng biên, nhị phân; ở đây: Một cộng một chưa chắc bằng hai, có thể không phải hai, gần như hai, bất nhị, bất nhất…; và phải trái, đúng sai, đen trắng, vui khổ… đôi khi nửa là mặt này nửa là mặt kia, đôi khi là hai phía của một đồng xu, đôi khi tan trong nhau, hòa trong nhau hoặc chỉ là sự biến dạng, thay đổi do quan điểm, chỗ nhìn.
– Tây phương chủ biệt, Đông phương chủ toàn (theo cố GS Cao Xuân Huy) – nên Tây phương có nhiều bộ môn khoa học chuyên ngành, Đông phương thì các bậc hiền triết, đạo sư, chân sư… chỉ dạy một cái tâm, một cái đạo là đủ bao hàm…
Thật ra, phương thức đối sánh này chỉ đúng ở chừng mực tương đối – nói như cố GS. Cao Xuân Huy “Hai phương thức tư tưởng trên đây, tuy đi ngược hướng với nhau, nhưng chúng vẫn quyện vào nhau trong mỗi người, mỗi nhà tư tưởng, mỗi dân tộc, mỗi nền văn hóa, mỗi thời đại…” (Trích Sđd, trang 48). Điều này khá hiển nhiên. Tuy nhiên, chính vì những cái khác biệt khái quát trên mà phương Tây – vứt bỏ minh triết, tôn vinh triết học; và cũng nhờ tôn vinh triết học, lấy tư duy lý tính làm vũ khí nên các chuyên ngành khoa học của họ phát triển, văn minh vật chất cực thịnh; hậu quả là nó đang phủ trùm, che mờ luôn nền minh triết phương Đông. Hai phương thức đối sánh trên, như vậy là vẫn còn giá trị hiện thực.
Các thức giả phương Tây, sau hai ngàn năm thừa hưởng ân sủng của tư duy lý tính, của triết học – đã nhận ra những bế tắc của mình: Hoàng hôn của những giá trị đang chập choạng bước đi trong bóng tối nhân văn nên đang muốn trở về phương Đông để tìm sự hài hòa Tâm, Vật. Các xứ sở phương Đông, choáng ngợp trước nền văn minh vật chất – với những tiện nghi hào nhoáng của nó – đã như một thứ bùa ngãi làm lú lẩn tâm trí các xứ sở đói nghèo, lạc hậu. Tuy nhiên, khi chiếc đũa thần khoa học đã cho họ những món ăn quá liều lượng của nhu cầu cơ thể, những bệnh trạng nguy hiểm đang được báo động đây đó ở Nhật Bản, ở Trung Hoa, ở Đại Hàn…
Thế là người ta lại cổ súy rầm rộ, nghiêm túc và cấp bách về những biện pháp bảo tồn bản sắc văn hóa dân tộc. Việt Nam hiện nay cũng như thế, muốn tìm ra minh triết Việt để làm nền tảng vững chắc, lành mạnh trước sự xâm lấn ồ ạt của những ung độc do nền văn minh trục vật đem lại. Hội nhập văn hóa – cụm từ chưa được chuẩn xác cho lắm – đang ở đầu trang, ưu tiên trong các cuộc hội nghị vuông tròn, truyền hình, báo chí… có thật sự tìm ra công thức khả dĩ vừa bảo vệ bản sắc văn hóa của mình vừa bảo vệ tính đa dạng văn hóa trong sắc màu hội nhập của thế giới hay không?
Ai cũng biết rằng, cái gọi là bản sắc văn hóa chúng ta có thể cảm nhận bằng tâm, bằng trí, bằng hồn… chứ không thể phân chia, nhìn ngắm, khu biệt rạch ròi qua lăng kính thức, tri. Và khi mà như vậy, thì thực thể bản sắc nó thuộc về thế giới minh triết chứ không phải nằm trên mặt phẳng tĩnh chỉ cho triết lý, tư duy lý tính quan trắc! Nói như vậy để biết rằng, nền văn hóa nào cũng có minh triết của mình. Tây phương được đại biểu bởi đầu nguồn truyền thống tư tưởng Hy Lạp. Đông phương được đại biểu bởi truyền thống tư tưởng Nho, Phật, Lão cộng với bối cảnh toàn diện tạo nên dòng sống, đời sống, bản sắc riêng của từng tộc người.
Việt Nam chúng ta cũng nằm trong bối cảnh chung đó; nhưng dường như chưa có một công trình nghiên cứu nào, giải mã từ trong sâu thắm của văn hóa dân tộc, Phật giáo đã đóng góp cho minh triết Việt như thế nào, những tư tưởng cốt lõi như thế nào?
Trong công trình đồ sộ, vĩ đại, sâu sắc và tâm huyết của triết gia Francois Jullien – trước mắt tôi là bộ sách MTPĐ & THPT – cái tạo nên minh triết phương Đông là tư tưởng của Khổng Mạnh và Lão Trang, chứ không thấy đề cập đến Phật, chúng tôi không hiểu tại sao? Về hình nhi thượng và hình nhi hạ, xuất thế và nhập thế, chân đế và tục đế, bất biến và tùy duyên, minh triết (tư duy trực giác) và triết học (tư duy lý tính)… đạo Phật đều có đề cập. Và những tư tưởng sâu nhiệm và thâm viễn – như bình đạm, vô vị, vô vi, vô ý, vô cố, vô tất, vô ngã… của Nho Lão, thường là không ở trên, ở cao, tế vi, huyền diệu, u mật hơn Phật giáo được! Lại còn có những tư tưởng của Nho, Lão – dầu được xem là minh triết nhưng chỉ vẫn còn nằm trên bình diện của tư duy lý tính.
Minh triết của Phật, không sử dụng công cụ lý tính mà bằng sự thấy biết của tuệ giác – tức là sự chứng nghiệm, an trú trên thực tại: Thấy rõ sự thật, chứng nghiệm sự thật rồi nói ra sự thật ấy chứ không phải tư duy bằng chiều sâu nào đó của tế bào não! Hãy xem một số tư tưởng nền tảng của minh triết phương Đông đã được vị triết gia khả kính này đem ra làm chứng liệu để đối sánh:
* Về tứ tuyệt tứ:
– Vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã của Khổng: Chương Tử Hãn, tiết 4 của Luận Ngữ – nguyên văn: “Tứ tuyệt tứ: vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã.”
Người ta thường dịch rất chính xác, vô ý là không có ý riêng, không tiên kiến! (Đoàn Trung Còn đi hơi xa: Không có lòng tư dục). Vô tất: Không đoan chắc nhất định một việc gì, một kết quả nào, không nhất thiết nó xảy ra theo ý mình; nghĩa là không có cái tất định. (Đoàn Trung Còn cũng đi theo suy luận: Tùy cảnh mà sửa đổi).Vô cố là không cố chấp (Chu Hy có lẽ thêm ý riêng: Sẵn sàng nhận ra chỗ sai của mình mà sửa đổi. Đoàn Trung Còn cũng tương tợ thế: Có lượng dung thứ). Vô ngã: Không coi mình là nhất, biết nghĩ tới người khác (Chu Hy-Nguyễn Đức Lân dịch và chú giải); chẳng có lòng ích kỷ, vì mình mà bỏ người (Đoàn Trung Còn).
Thật lạ lùng là một thức giả Tây phương, nghiên cứu Đông phương như triết gia Francois Jullien, lại hiểu Khổng hơn cả Chu Hy – và vô số các nhà Đông phương học khác – khi ông giải mã tư tưởng ấy trên bình diện minh triết; còn các nhà khác lại giải mã trên bình diện triết học, đạo đức học hay tâm lý học! Và ông đã giải mã Tứ tuyệt tứ trên bình diện minh triết như thế nào? Tôi chỉ tóm tắt cái cốt lõi, cái tinh tủy:
– Vô ý: Không có ý riêng, không dành ưu tiên cho ý nào hết, không có quan điểm riêng, không đưa ra một tư tưởng nào hết, không cầm tù bất cứ tư tưởng nào…
-Vô tất: Chẳng có cái tất yếu, cái quy tắc, cái quy định nào; do vậy, không chủ trương một nguyên tắc nào hết…
– Vô cố: Không cố chấp, không có tuân thủ vào một lập trường, không có chấp trì khư khư, cố định… nên dễ dàng cùng hòa nhịp với dòng vận động của sự vật, không dừng lại, tĩnh chỉ mà dịch biến (sinh sinh chi vị dịch).
– Vô ngã: Không chỉ là “không quy ngã” hay “không có cái tôi” mà thật đúng là “vô ngã”- chẳng có gì có thể cá thể hóa nhân cách; cái tôi là quá chật chội. (Xem thêm chương “Bậc minh triết thì vô ý”- Nguyên Ngọc dịch, Sđd, trang 479).
Còn đạo Phật? Đạo Phật rất phong phú, cao diệu về thế giới vô này: vô niệm, vô tâm, vô trước, vô ý, vô chấp, vô thủ, vô ái, vô dục, vô tham, vô sân, vô si, vô kiến, vô cấu, vô dư, vô lậu… Riêng vô ngã của Phật thì còn minh triết hơn vô ngã của Khổng. Vô ngã của Khổng là từ bình diện triết học, đạo đức, tâm lý mà bước lên minh triết – nên vẫn còn nằm ở phạm trù tư duy lý tính. Vô ngã của Phật được thấy rõ bằng tuệ tri, giác tri, minh tri – là thế giới mà cảm giác và lý trí thường nghiệm không bao giời với tới được.
Lại nữa, vô ngã của Phật là chứng nghiệm tự thân, là thấy rõ sự thật của toàn bộ thế gian, thế giới, hữu vi hay vô vi! Trong đêm thành đạo, từ thiền định thâm sâu, đức Phật bước qua tuệ quán, ngài thấy rõ sự thật duyên khởi tính của tất cả các pháp, bên trong, bên ngoài, thô tế, tâm vật. Các pháp vốn duyên sinh nên không, nên vô ngã tính – nghĩa là không có thực thể, không có linh hồn, không có tự ngã, không có một bản chất cố định.
Như vậy, vô ngã không phải là quan điểm triết học, không phải là nhận thức hoặc suy luận của lý trí. Vô ngã tính là tên gọi khác của không tính (suñyatā), là tư tưởng lớn, thâm viễn, độc sáng của đức Phật mà các học giả phương Tây rất khó nắm bắt – đa phần họ nhầm tưởng là hư vô, là hư không!
* Về vô vi nhi vô bất vi – ở chương 49 trong Lão Tử Đạo Đức Kinh (LTĐĐK) – Không làm mà không gì là không làm.
Triết gia Francois Jullien đã giải thích trên bình diện minh luận tự nhiên rất hay, rất logic, rất thuyết phục trong chương VI (Hoàng Ngọc Hiến dịch, Sđd) đáng cho những người phương Đông suy gẫm. Ta có thể tóm tắt một số ý tưởng chính:
– Vô vi nhi vô bất vi: Không làm gì thế nào để không có gì mà không được làm! Hư từ nhi nối hai vế, không bài trừ trái ngược, còn nói lên sự chuyển hóa của cái này sang cái kia.
– Bớt đi sự can dự của mình.
– Hành động (hữu vi) là giả tạo.
– Thiên hạ không phải là đối tượng cho hành động
– Khước từ chế độ điều khiển hành động (do lý trí và tình cảm chủ quan).
– Vi vô vi là một hành động không mưu toan, thủ đoạn.
– Trợ giúp cái tự nhiên, hòa lẫn với dòng vận hành của sự tự phát. (Lão chú trọng cái tự nhiên – tự nhiên là đạo – không lấy cái tư dục để hành động (thêm ý của người viết).
– Vô vi này gần gũi với cái vô vị (khi đạo đi vào miệng ta, nó nhạt và vô vị).
Những tư tưởng ở trên rất gần với Phật. Tôi nói rất gần, vì vô vi của Phật – mượn của Lão – nội hàm tất cả tư tưởng ấy, nhưng còn hơn thế nữa. Vô vi (S. asaṃskṛta; P. asaṅkhata), có nghĩa là không làm, không tạo tác, không được sinh ra bởi nhân duyên và điều kiện, không còn sự diễn tiến chất chồng của ngũ uẩn; không còn một chấp thủ, một dính mắc nào nữa về tâm hay về trí; không còn bị chi phối bởi vô minh và ái dục.
Như vậy, vô vi chỉ cho giải thoát, Niết-bàn – còn tất cả pháp đều là hữu vi. Đấy là vô vi với nghĩa nguyên thủy, còn lưu giữ trong kinh tạng Thượng tọa bộ (Theravāda). Riêng các bộ phái phát triển, như Đại chúng bộ (Mahāsaṅghika) thì có 9 loại vô vi. Nhất thiết hữu bộ (Sarvastivāda) thì có 3 loại vô vi…
Đạo Phật khi sang đất Trung Hoa, phải tạm mượn khái niệm vô vi của Lão để nói đến cái không làm, không hành động (vô vi của Phật), không tạo tác bởi sự thúc động của vô minh và ái dục; nhưng vế sau, nhi vô bất vi – thì nói đến các vị thánh nhân A-la-hán nếu có làm được việc gì đó lúc đi thuyết pháp độ sinh – thì gọi là duy tác, không còn tạo nghiệp nữa.
Ở đây, Duy Thức mượn để lập nên thuyết: Hữu vi, vô vi là hai mặt của một thực thể; khi thấy rõ thực tính của hữu vi thì lúc ấy vô vi hiện ra! Thiền Tông cũng nói “Vô minh thật tánh (thấy rõ hữu vi) tức Phật tánh (vô vi)”. Ngữ nghĩa này thật ra cũng đã có sẵn trong Vi diệu pháp (Abhidhamma) và thiền minh sát (Vipassanā) nguyên thủy: Khi tuệ quán thấy rõ thân tâm này (paññatti – khái niệm, tên gọi khác của hữu vi) chỉ là sắc danh (paramattha – đệ nhất nghĩa đế, tên gọi khác của vô vi), vị ấy bước vào lộ trình tâm thánh đạo!
Như vậy, vô vi của Phật không những là những thái độ khôn ngoan, minh triết trong đời sống mà còn chỉ trạng thái tâm giải thoát (phiền não chướng), tuệ giải thoát (sở tri chướng) nữa!
* Bình đạm vô vị (pingdan wuwei), tư tưởng của Khổng, Lão.
Đây là chương bàn về tư tưởng và mỹ học Trung Hoa. Và có lẽ đây là chương thú vị nhất của MTPĐ &THPT (Trương Thị An Na dịch); thú vị vì muốn cảm nhận được nó thì phải ở cao, ở xa, ở ngoài cảm giác và lý tính.
Ngay ở đầu trang, ta đọc được hai câu:
– Đạo mà nói ra
Thì nhạt và vô vị (Lão)
– Đạo của kẻ quân tử thì nhạt
Nhưng không nhàm chán (Trung dung)
Câu đầu lấy ý từ chương 35 LTĐĐK: “Nhạc dữ nhị, quá khách chỉ. Đạo chi xuất khẩu, đạm hồ kỳ vô vị, thị chi bất túc kiến, thính chi bất túc văn, dụng chi bất túc ký”. Nguyễn Hiến Lê (LTĐĐK, NXBVH, 1998, trang 216) dịch: “Âm nhạc với mỹ vị làm cho khách qua đường ngừng lại; còn đạo mà nói ra thì nó nhạt nhẽo, vô vị, nhìn kỹ nó không thấy, lắng nghe cũng không nghe, dùng nó thì không bao giờ hết.”
Phía dưới, ông còn giải thích: Đạo không hấp dẫn người ta như âm nhạc, mỹ vị; thể của nó nhạt nhẽo, vô thanh, vô hình, nhưng dụng của nó vô cùng! Ta có thể nghiên cứu thêm chương 63 LTĐ ĐK: “Vi vô vi, sự vô sự, vị vô vị”, nghĩa: Làm – không làm; việc – không việc, không có chuyện gì; vị – không vị. Nguyễn Hiến Lê giải thích: Đạo thì vô vi, vô sự mà nhạt nhẽo, vô vị (nếm cái nhạt nhẽo vô vị – đạm hồ kỳ vô vị) tức là xử sự theo đạo (trang 254, Sđd).
Câu hai, lấy ý từ Trung Dung của Khổng: “Quân tử chi đạo đạm nhi bất yểm, giản nhi văn, ôn nhi lý”, nghĩa: “Đạo của người quân tử đạm bạc mà không ai chán, giản dị mà có vẻ đẹp, ôn hòa mà có trật tự.” (Chu Hy – Tứ thư tập chú – Nguyễn Đức Lân chú dịch, NXB VHTT, 1999, trang 177).
Từ tiêu chí ấy, nội hàm tiêu sơ và giản phác ấy, tác giả giải mã ẩn ngữ u huyền của nó, sau đó đi qua thơ ca, hội họa, âm nhạc… tín hiệu, cảnh quan, tính cách và cả quan hệ xã hội nữa. Nó đạm bạc, tế vi, u mật, huyền diệu, rỗng lặng, sâu nhiệm, cao vợi, thâm viễn… của minh triết phương Đông. Ta có thể nêu ra một số tư tưởng chính:
– Mô-típ của cái nhạt cứ thế mà gầy dựng nên truyền thống mỹ học Trung hoa. Nghệ thuật ở đây dựa vào trực giác, biến cái vô vị cơ bản thành cái nhạy cảm. Làm biểu lộ đằng sau cái nhạt qua âm nhạc, thơ ca, hội họa…
– Cái ấy (nội hàm cái nhạt) nó không có màu sắc, nó phẳng lặng, nó mờ mờ, nó thầm lặng, nó thân thiết, nó xa cách…
– Nhạc hay và miếng ngon
Làm khách qua đường dừng bước
Khi đạo đi vào miệng ta
Nó nhạt và vô vị
Ta không thấy nó
Ta không nghe nó
Nhưng nó là bất tận!
(Tác giả và dịch giả dịch chương 35 LTĐĐK)
– Cái vị ràng buộc chúng ta, cái nhạt làm ta dửng dưng. Cái vị làm khổ ta, ám lấy ta, biến ta thành nô lệ. Cái nhạt giải thoát ta ra khỏi áp lực bên ngoài, khỏi mọi kích thích của cảm giác, khỏi mọi căng thẳng giả tạo nhất thời. Cái nhạt giải phóng ta khỏi những si mê khoảnh khắc, dẹp yên trong lòng ta những xáo động làm kiệt sức. Cái nội tâm có khả năng nắm bắt cái nhạt trên đời là cái sẽ mang lại sự thanh bình và tỉnh táo và nó càng tiến triển tự do trong cuộc đời… (Nghe như giảng đạo để chúng ta tu tập về cái nhạt!)
– Cái nhạt – dửng dưng cũng giống như cái rỗng, cái lặng, cái thờ ơ, cái vô cảm, cái phi hành động!
– Cái nhạt dùng để đặc trưng một cách toàn diện, tích cực, hướng tới cái tự nhiên (tự nhiên là đạo, đạo bắt chước tự nhiên – Lão).
– Chuyện trò của người quân tử thì nhạt như nước lã, chuyện trò của kẻ tiểu nhân thì nồng nàn như rượu mới cất…
– Chỉ có cái phẳng lặng và cái nhạt (bình đạm vô vị) mới làm cho các khả năng đối nghịch không loại trừ lẫn nhau. Nó bảo đảm cho tính đa trị toàn năng của tính cách, làm cho con người có khả năng giao tiếp cùng lúc với mọi khía cạnh của tình huống, cũng như nắm bắt dễ dàng sự tiến hóa của nó (do không thiên về một xu hướng phẩm chất đặc thù nào).
– Cái phẳng lặng, cái nhạt là nền của tính cách – nó cân bằng bên trong, cân bằng bên ngoài tạo nên cái hiểu và thấy sáng suốt (Đọc thêm chương 12 LTĐĐK, ta hiểu thêm điều ấy: Ngũ sắc linh nhân mục manh; ngũ âm linh nhân nhĩ lung, ngũ vị linh nhân khẩu sảng… Ngũ sắc làm cho người ta mờ mắt, ngũ âm làm cho người ta ù tai, ngũ vị làm cho người ta tê lưỡi…)
– Tâm lý của người bình thường – được khảo sát qua tín hiệu học – có thể biểu lộ phẩm chất, tính cách bên trong ra bên ngoài qua cử chỉ, thái độ, cung cách, sắc mặt, giọng nói, cách nhìn; nhưng khi nhân cách, phẩm chất đã bình đạm, vô vị thì chúng đã được gạn lọc, làm sạch và trở nên trong suốt…
– Cái di (cái sót lại) của âm trong di âm, cái di của vị trong di vị – là mô-típ của mỹ học trong lãnh vực âm nhạc và thi ca – vì nó mở ra một khung trời thưởng ngoạn không bao giờ cạn và không bao giờ bị tiêu hao!
– Còn nhiều nữa. Bình đạm và vô vị còn đưa đến sự chân thực, phong phú, tế nhị, sức mạnh… Rồi còn vị bên kia vị, cảnh quan phía bên kia cảnh quan – có thể là mỹ học cho thơ ca, thư pháp, hội họa …(Tóm tắt khái quát chương “bàn về cái nhạt”- cùng tác giả, Sđd).
Bình đạm, vô vị ở trên – của Khổng Lão – lạ lùng làm sao là chúng rất gần với tâm giải thoát và tuệ giải thoát của một hành giả tu Phật. Tôi cũng nói rất gần, vì tư tưởng của Khổng Lão dẫu u mật, tế vi, cao viễn… nhưng vẫn còn tại thế của tư duy lý tính. (Đa phần là tư tưởng của Lão Trang – còn Khổng rất ít, mà ông cũng không chú trọng lắm cái bình đạm vô vị ấy! Ý của người viết). Còn tâm tuệ giải thoát của Phật vừa tại thế vừa xuất thế của trực giác tâm linh. Chúng ta hãy khảo sát một vài.
* Bình – được chuyển ngữ là phẳng lặng, thầm lặng – tuy rất hay, rất sâu sắc nhưng tôi ngại rằng không lột tả chính xác chữ bình. Bình là quân bình, không nghiêng chao, không xiêng lệch, không thiên vị, không ngả theo một xu hướng nào… Nếu bình với nghĩa này rất gần với định và xả của đạo Phật.
– Định (samādhi): Với nghĩa thông thường, là tâm không loạn, luôn luôn trầm tỉnh, bình tỉnh, ổn định, trạm nhiên, không lay động, không xao động trước mọi tình huống, cảnh trạng của cuộc đời. Đấy là định trong đời sống thường nhật, định thế gian, có ba cấp độ: Sát-na định (định một chớp mắt), phiến thời định (định một khoảng thời gian), cận hành định (chuẩn bị đi vào định thâm sâu). Có một định khác nữa là định trong các tầng thiền định (jhāna), được gọi là an chỉ định (appanā), tùy mức độ sâu cạn của nó mà hành giả có thể trú tâm, ngưng dứt mọi xao động của phiền não, thức tri… từ 2, 3 giờ đồng hồ đến 5, 7 ngày! Có một định thứ ba nữa là định trong tuệ (paññā), vẫn làm mọi việc, vẫn đi đứng ngồi nằm, giao tiếp, ứng xử – nhưng lúc nào cũng chánh niệm, tỉnh giác, sáng suốt, thanh bình!
– Xả (upekkhā): Là trạng thái tâm buông xả như lá sen không giữ giọt mưa. Nội hàm của nó rất phong phú: Không cố chấp, không dính mắc, không nghiêng lệch, không thiên vị, không bảo thủ, không xu hướng, không trệ vào một vị, trí, đặc điểm, tính chất; không ôm giữ, không nắm bắt… Đi sâu vào các trạng thái tâm lý thì thương ghét, buồn vui, khổ lạc, được mất, hơn thua, phải trái, trắng đen, thinh suy, sang hèn… không chi phối được tâm xả ấy. Lên đến cấp độ của tuệ xả thì vị ấy không rơi vào một kiến tri nào, ở ngoài, ở trên thiện ác; không chấp thủ, bảo lưu một ý, một tưởng, một thức tri nào; và ngay chính tri kiến về giải thoát, vị ấy cũng không lấy nó làm bản ngã, làm sở đắc.
Như vậy là mới khảo sát một chữ bình – thì đã thấy minh triết của Phật rất cao diệu nhưng tu tập được, an trú được.
– Đạm: Nguyên ngữ của Lão thì đạm này có nghĩa là lạt, nhạt, lợt, dợt… (chỉ mùi vị, màu sắc); có đôi nơi dịch là nhạt nhẽo, đạm bạc. Một số từ và tự điển đi theo trường nghĩa của nó, ta bắt gặp: Đạm bạc: Lạt lẽo; ít ỏi, không có gì; thưa, lỏng, sơ sài. Đạm mạc: Lạt lẽo và yên lặng – điềm tĩnh, điềm nhiên. Đạm đạm: Nông cạn, sơ sài…
Thật ra, phải sống, phải hít thở, phải ăn nằm, phải bơi lội trong linh hồn của ngôn ngữ bản sắc mới thấy, biết, hiểu được nghĩa chính xác của chữ đạm này. Nói vậy cũng chưa được đúng, phải cần sự cảm nhận bằng tâm và bằng trực giác nữa! Theo tôi, tùy theo vị trí, hoàn cảnh (không thời gian) cùng ngữ cảnh của nó mới biết chữ đạm ấy nghĩa gì. Nó là màu sắc, âm thanh, hương, vị hoặc xúc chạm… Lại còn cảnh quan, tâm thái và cả qua lăng kính cảm nhận nữa. Nhiêu khê thật đấy!
Cái đạm ấy chắc chắn không rõ ràng rơi, trệ, dính vào một màu nào, một thanh nào, hương nào, vị nào, xúc chạm nào, cảnh quan nào, tâm thái nào, cảm nhận nào! Phải là lạt, dợt, ít, lỏng, mỏng, sơ sài, thưa… Rồi cũng từ cái đạm ấy, hẳn là bên sau nó, bên ngoài nó, bên xa nó… những khoảng không, rỗng, lặng hiện ra; nó hiện ra cái u, cái tế, cái vi, cái mật, cái huyền, cái viễn, cái thâm, cái vô cùng, cái vô tận… mà cảm giác và lý tính phải dừng chân bên này vực thẳm!
Và đây mới chính là miền đất mà Lão (dẫu dùng tư duy trực giác) bắt gặp Phật (ngài thực chứng). Lão thì yên lặng, không nói ra được, ông là bất khả, bất khả; còn đức Phật của chúng tôi, ngài, sau khi thực chứng nó, đã tuyên giảng suốt 45 năm, mà kinh phát triển bảo rằng, ngài không hề nói một chữ! (Độc giả nào chưa nắm bắt các giai đoạn Phật học – chỉ cần để ý lộ trình giới, định và tuệ. Giới nhằm để ngăn ngừa thân khẩu, đừng để cho mắt tai mũi lưỡi thân đắm vào sắc thanh hương vị xúc.
Nhờ vậy, tâm được yên lặng, tu tập các định để giải thoát tâm (phiền não chướng) sau đó bước qua tu tập tuệ quán để giải thoát trí (sở tri chướng). Một bậc giác ngộ, giải thoát, sống với cuộc đời, tùy duyên độ sinh, cả thân, tâm, trí họ không bị dính, bị đắm vào đâu cả – và cuộc đời của các bậc thánh này, quả đúng là nhạt, phẳng lặng, sơ sài, đạm bạc, đạm nhiên, đạm đạm… rất chi là Lão Tử vậy.)
– Còn vô vị? Thật ra, vô vị là hệ luận của đạm, đạm hồ kỳ vô vị, ở trong câu: “Đạo chi xuất khẩu, đạm hồ kỳ vô vị” đã bàn ở trên. Theo Phật giáo, vô vị ấy còn có nội hàm mênh mông hơn Lão nhiều. Bậc giác ngộ, giải thoát, khi đạt đạo, đạt quả, sát-na tâm ấy họ đã ở bờ kia, chân đế, chân thật nghĩa, đệ nhất nghĩa (paramattha-sacca) – đây là cõi miền, là vùng đất mà danh ngôn, lý niệm của thế gian không với tới đươc, bất khả, bất khả! Lão Tử mơ hồ thấy, mơ hồ biết nên ông nói Đạo khả đạo phi thường đạo! Không nói đươc – nếu nói ra thì nó nhạt nhẽo, vô vị làm sao?
Các học giả Đông Tây không đi theo trường liên tưởng, trường ngữ nghĩa ấy – nên không nắm bắt được cái vị ấy là vị gì! Họ chỉ dừng lại nơi màu sắc, âm thanh, hương vị… đến cảnh quan hoặc tâm thái, cảm nhận là cao tột nhất! Phải theo sát câu văn, phải rà soát vào lòng ngữ nghĩa, ta sẽ thấy: Đạo mà ra khỏi cửa miệng (xuất khẩu) thì nó nhạt nhẽo và vô vị! (Chứ không phải đi vào cửa miệng!).
Ta có thể diễn đạt cách khác: Đạo (chân đế, xuất thế, là chỗ không lý niệm được, tư duy được) thì làm sao có thể dùng danh ngôn, khái niệm mà nói được; nếu có xuất khẩu, có nói ra, thì nó nhạt nhẽo, vô vị làm sao! Vậy, có đúng chăng, vị này chính là vị đạo, mùi vị của đạo! Nếu nói ra bằng ngôn ngữ, danh ngôn, khái niệm thì đánh mất cái mùi vị chân thực của đạo mất rồi! Trời đất! Viết đến ngang đây, tôi rùng mình, lạnh gáy – sao giống đức Phật của chúng tôi, lúc chứng đạo tại Bồ-đề đạo tràng (Bodhigayā), ngài do dự không chịu chuyển pháp! Vì khó nói quá.
Tuy nhiên, sau đó, ngài đã nói, nói bằng phương tiện trí, nói bằng danh ngôn và khái niệm… để gợi ý cho chúng sanh cái nguyên lý để thể nhập cái đạo bất tử. Để từ danh ngôn, khái niệm (paññatti), sự thật thế tình (sammuti-sacca), chúng sanh sẽ thấy được thế giới đạo bất khả kia (paramattha-sacca).
Đến ngang đây, tôi thấy tỷ giảo, so sánh, đối chiếu như vậy là vừa đủ; vừa đủ để thấy rằng, minh triết phương Đông, cái nguồn lực của nó không chỉ có Khổng Mạnh và Trang Lão! Tôi đã có thể mạnh dạn để nói rằng, minh triết Phật còn thâm viễn, cao diệu hơn Nho Lão nhiều; và nó đã đóng góp âm thầm, vô danh tạo cho phương Đông một bản lãnh vượt trội, một sức mạnh kỳ vĩ… nhưng bàng bạc, mù mờ, xuyên tàng… không dễ gì ai cũng thấy được, hiểu được. Triết học, tư tưởng Phật dẫu cao viễn – nhưng không phải để suy luận, triết luận, bồi dưỡng kiến thức, trí thức; mà phải là để tu tập, thực hành; biến cái hiểu biết của thức tri và cái luận suy của lý tính thành đời sống, thành đạo sống, thành cử chỉ, ngôn ngữ, đi đứng nằm ngồi, lặn sâu trong máu huyết và trong hơi thở!.. Đấy mới chính là minh triết Phật.
(còn nữa)
